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Può la scienza spiegare la religione?
H. ALEEN ORR
ROBERT WRIGHT, The Evolution of God, New York, Little, Brown, pp. 567, $ 25,99
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Robert Wright non ha paura di pensare in grande. Il giornalista, che collabora regolarmente
a una quantità di riviste, comprese Slate e Time, e che dirige il sito web
<Bloggingheads.tv>, ha scritto alcuni libri intellettualmente ambiziosi.1
In The Moral Animal (1994), per esempio, ha preso in considerazione la giovane (e
controversa) scienza della psicologia evolutiva. E in Nonzero (2000) ha compiuto un viaggio
eccitante nella storia umana e ha sostenuto che idee tratte dal campo matematico della teoria dei
giochi rivelano quanta di quella storia è stata stimolata dai benefici reciproci derivanti
dalla cooperazione umana. Nel suo libro più recente, Wright affronta un tema ancor più
complesso: la religione. In The Evolution of God, esamina la storia della religione e presenta
contemporaneamente – cosa ancor più importante – una nuova teoria per spiegarne
l'evoluzione.
Secondo la teoria di Wright, sebbene la religione possa sembrare pertinente alla sfera dell'ultraterreno
– al regno della rivelazione e della spiritualità – la sua storia è stata
determinata, come quella di tante altre cose, da contingenze mondane. La religione, cioè,
cambia nel tempo perché reagisce al mutare delle circostanze nel mondo reale: economia,
politica e guerra. Wright propone cosí quella che, come egli stesso sottolinea, è una
lettura materialistica della religione. E, precisa, i modi in cui la religione reagisce al mondo
hanno un senso. Come gli organismi, anche le religioni reagiscono al mondo adattandosi a esso.
In termini più formali, Wright sostiene che le reazioni religiose alla realtà
si possono in genere spiegare con la teoria dei giochi e con la psicologia evolutiva, gli argomenti
dei suoi libri precedenti. Alcuni aspetti sottili della mente umana, egli afferma, sono stati
plasmati dalla selezione naturale darwiniana e ci permettono di riconoscere certe situazioni
sociali e di trarne profitto. Le più importanti tra esse – è il cuore della teoria
di Wright – sono quelle che gli elaboratori della teoria dei giochi definiscono interazioni
a somma non zero. Diversamente che nei giochi a somma zero, dove la vincita di uno dei giocatori corrisponde
alla perdita di un altro, in certi giochi possono vincere entrambi: si parla allora di "somma
non zero". L'esempio classico è lo scambio economico. In un libero mercato, si
ha commercio quando entrambe le parti traggono vantaggio dallo scambio (altrimenti non vi avrebbero
partecipato).
Man mano che nel corso della storia progredirono le tecnologie, in particolare i mezzi di trasporto,
le culture entrarono in collisione e gli esseri umani incontrarono in misura sempre maggiore queste
opportunità a somma non zero. Per esempio, la dottrina religiosa divenne sempre più
tollerante di altre fedi quando la tolleranza contribuí ad appianare interazioni economiche
o politiche che erano potenzialmente a somma non zero: è saggio rispettare gli dèi dell'altro
quando si vuole commerciare o allearsi con lui. (Wright suggerisce che tali reazioni erano spesso
inconsce, non ciniche.) Una conseguenza del numero in aumento di interazioni a somma non zero fu
che, col tempo, la "cerchia morale" si dilatò. Mentre l'uomo primitivo
tendeva a ritenere pienamente umani, e quindi degni di considerazione morale, soltanto il proprio
clan o la propria tribù, i legami creati fra le persone attraverso le loro interazioni cooperative
le incoraggiarono ad allargare la cerchia morale dalla tribù al gruppo etnico, alla nazione
e infine all'intera umanità.
Dall'analisi della religione compiuta da Wright emergono temi che richiamano alla mente
quelli che caratterizzano l'evoluzione della vita. Prima di tutto, dice Wright, la storia
della religione segue una direzione riconoscibile. Come gli organismi sono divenuti geneticamente
più complessi nel corso degli ultimi quattro miliardi di anni, cosí le immagini di Dio
da parte dell'uomo sono diventate generalmente più astratte e anche – cosa che
per Wright è particolarmente importante – moralmente più attraenti negli ultimi
millenni. Inoltre, il cambiamento evolutivo della religione, come quello della specie, è
tipicamente graduale: «Non si vedono religioni completamente nuove venir fuori dal nulla»,
presumibilmente perché esse riflettono condizioni sociali preesistenti.
The Evolution of God non si occupa, tuttavia, soltanto del passato. Wright sottolinea
anche che una valutazione del potere delle dinamiche a somma non zero può aiutarci a risolvere
certe tensioni politiche contemporanee, compresa quella fra il mondo islamico e l'Occidente,
gruppi che potenzialmente avrebbero molto da guadagnare l'uno dall'altro.
Descrivere come materialista l'approccio di Wright alla storia religiosa può
dare l'impressione di suggerire che egli sia a disagio di fronte a visioni più elevate
della religione stessa – l'idea, per esempio, che ci possa essere realmente qualcosa
di divino che sottenda l'universo fisico. Non è cosí. Wright guarda con simpatia
alla religione o almeno ad alcune delle sue affermazioni più importanti. Si propone infatti
di fornire non soltanto una storia dell'evoluzione dell'idea che l'uomo si fa
di Dio ma, almeno come ipotesi, di quella di Dio in quanto tale.
Il libro di Wright ha molti punti di forza. Il più evidente è forse lo stile. Pur essendo
lungo, non dà la sensazione di esserlo. Wright è un abile scrittore e sa come animare
un racconto. Inoltre la sua analisi è sorprendentemente erudita. The Evolution of God
è pieno di note in calce, e il materiale bibliografico in esse citato è coerentemente
del tipo che si sperava di trovare: pesante negli studi eruditi e leggero nei trattamenti divulgativi.
In un clima in cui le discussioni sulla religione, e in particolare sui rapporti fra religione e
scienza, sembrano spesso soltanto superficiali o frettolose, Wright deve essere lodato per il
suo conciso ragionamento. È anche da lodare per il tono rinfrescantemente spassionato.
Tutti questi meriti si uniscono per fornirci un viaggio avvincente (e privo di ampollosità)
nella religione occidentale.
Ma non si può giudicare il libro di Wright soltanto, e neanche soprattutto, chiedendosi
se fornisca una buona storia della religione. Bisogna invece valutarlo chiedendosi se la sua nuova
teoria della religione funzioni. E in questo, come vedremo, The Evolution of God convince
assai meno.
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La maggior parte del libro di Wright è dedicata alla storia delle grandi fedi abramiche
– islamismo, cristianesimo e giudaismo –, ma la sua narrazione inizia in realtà
nella preistoria, con lo sciamanesimo. Rifacendosi sia agli studi antropologici delle società
contemporanee di cacciatori e raccoglitori di cibo sia alle analisi classiche della religione
primitiva di Mircea Eliade e dei suoi pari, Wright ci ricorda che il mondo dello sciamano era popolato
da una moltitudine di dèi che vivevano all'interno delle forze naturali e che determinavano
le sorti degli individui e delle tribù. La religione aveva poco a che vedere con la morale e
aveva tutto a che vedere con la prosecuzione della guerra e delle politiche intertribali.2
Con lo sviluppo dell'agricoltura, la società divenne però più complessa
e attribuí maggiore importanza all'armonia sociale. La religione, dice Wright, rispose
a queste mutate condizioni e divenne morale: si dedicò al compito di vigilare sulla gente.
In seguito, gli stati primitivi divennero più organizzati e culture diverse entrarono
in contatto fra loro. Le conseguenze teologiche di tali contatti potevano diventare disastrose
– persone differenti veneravano gruppi di dèi potenzialmente in concorrenza –
ma Wright sostiene che prevalsero dinamiche a somma non zero. Gli stati avevano molto da guadagnare
reciprocamente dal commercio o dalle alleanze militari. La religione ebbe di nuovo una reazione
assennata; la soluzione tipica fu semplicemente l'estensione della lista degli dèi
riconosciuti da un gruppo con l'inclusione di quelli di altri gruppi.
I giorni del politeismo erano tuttavia contati. Il racconto di Wright dell'ascesa del
monoteismo fra gli ebrei è la parte più persuasiva del suo libro. Fu un processo straordinariamente
complesso. Come ci si poteva aspettare, Wright mette in rilievo che l'evoluzione di Yahweh
corrispose a intricate condizioni politiche, militari ed economiche, che comprendevano i rapporti
fra gli israeliti e i cananei (adoratori di Baal), le innumerevoli avventure e disavventure belliche,
l'esilio e i differenti destini politici della grande Israele settentrionale e meridionale.
Anche l'evoluzione del monoteismo, «come tanti altri aspetti nella storia della religione»,
fu graduale. In effetti fu un processo talmente lungo che tracce di politeismo rimangono nella
Bibbia ebraica, per esempio nell'Esodo e soprattutto nei Salmi («Non c'è
nessuno come te fra gli dèi, O SIGNORE»).
La Bibbia ebraica rivela anche la successiva trasformazione di Yahweh da essere minaccioso,
quasi corporeo, a entità più astratta e trascendente, la «piccola quieta voce».
Wright dedica inoltre due capitoli al filosofo giudaico Filone di Alessandria, che scrisse nel
I secolo d.C. Filone propose una teologia sincretistica che tentava di fondere tradizione ebraica
e filosofia greca, fede e ragione. Tale conciliazione imponeva di evitare una lettura letterale
della scrittura e di adottarne una allegorica, cosa che Filone seppe fare felicemente. Nella sua
teologia il Logos – la ragione, l'ordine o il Verbo – è concepito
nella mente di Dio e si esprime poi nell'universo fisico. Lo spiegamento del Logos
introduce, fra altre cose, una direzionalità nella storia, tema che per Wright ha grande
rilievo.
Passando al cristianesimo, Wright insiste ancora sulla gradualità darwiniana dell'evoluzione
di questa nuova religione. Il più antico dei vangeli canonici, quello di Marco, presenta
un Gesù che sembra più un tipico profeta apocalittico che l'incarnazione del
Verbo: Gesù proclama meno frequentemente la propria divinità, predica l'avvento
di un Regno di Dio e compie spesso miracoli con discrezione. Wright sottolinea inoltre che la dottrina
cristiana dell'amore fraterno universale non si deve probabilmente a Gesù, ma apparve
più tardi, probabilmente con l'apostolo Paolo. Wright sostiene prevedibilmente
che lo sviluppo di questa dottrina, come di altre, può essere considerato una risposta a condizioni
locali quotidiane. Afferma infatti che Paolo, viaggiatore instancabile, mise in evidenza l'amore
fraterno – «noi, che siamo molti, siamo un unico corpo in Cristo» – per promuovere
armonia fra le molte litigiose chiese che visitò lasciandole subito dopo. In altre parole,
il messaggio di Paolo era una strategia gestionale, parte integrante di un piano ragionato che
gli permise di esportare il cristianesimo in buona parte dell'Impero romano.3
Wright esamina infine, brevemente ma con abilità, l'evoluzione dell'Islam.
Egli sostiene che anche l'Islam rivela il carattere adattabile delle risposte della religione
alle condizioni locali. (L'emergenza più recente dell'Islam – Maometto
morí nel 632 d.C. – permette un'immagine ragionevolmente chiara del contesto
storico in cui si sviluppò questa fede.) Quando viveva alla Mecca, Maometto era un profeta
politicamente privo di potere che, come molti profeti prima di lui, si contrapponeva ai ricchi
ed era oggetto di canzonature da parte della gente. In tali circostanze, dice Wright, la strategia
ottimale suggerita a una religione dalla teoria dei giochi consiste palesemente nella tolleranza
e nella conciliazione. E Wright fa notare che quelle parti del Corano che risalgono agli anni di
Maometto alla Mecca sono spesso conciliatorie. Maometto infatti si spinge sino a esprimere tolleranza
per gli ebrei e per i cristiani («Per voi la vostra religione, per me la mia»).
Ma quando Maometto si spostò a Medina, le circostanze di fatto mutarono radicalmente
e rapidamente. I seguaci di Maometto, ora numerosi, divennero una forza politica e militare di
sbalorditiva potenza. Cambiata dunque la situazione, l'Islam aveva minori ragioni pratiche
di perseguire una strategia di tolleranza, e il Corano, dice Wright, cominciò a parlare in
toni meno concilianti. Nulla di tutto questo, insiste, dovrebbe sorprenderci. E non mancano i
precedenti. In periodi politicamente difficili o turbolenti, anche la Bibbia ebraica (nel secondo
libro di Isaia) e il Nuovo Testamento (nell'Apocalisse) divennero meno tolleranti verso
altre fedi.
Nonostante ciò, la tendenza generale che caratterizza la religione occidentale è
abbastanza chiara: essa è divenuta più tollerante e ha promosso l'espansione
della cerchia morale. I cacciatori-raccoglitori stretti intorno a uno sciamano possono dubitare
dell'umanità di chi non appartiene alla tribù, ma ciò non avviene fra
i fedeli contemporanei che si riuniscono in una sinagoga, in una chiesa o in una moschea. La religione
può essere imperfetta ma ci ha fatto percorrere, sottolinea Wright, una notevole distanza
morale.
3
Se il racconto di Wright sulla storia delle fedi abramiche è spesso affascinante,
i suoi tentativi di spiegare quella storia basandosi sulla sua nuova teoria sono, purtroppo, tutt'altro
che convincenti. Il problema consiste in parte nel fatto che la teoria di Wright è ovviamente
incompleta. Sarebbe assurdo negare che le condizioni locali contribuiscano a plasmare una religione
e la sua stessa dottrina morale. Ma sarebbe altrettanto assurdo negare che in tale storia ci sia
qualcosa di più. Si prenda un grande evento morale come il movimento abolizionista. È
difficile sostenere seriamente che esso sia stato determinato da dinamiche a somma non zero. Quale
poteva essere il guadagno materiale nel promuovere l'espansione della cerchia morale sino
a includervi gli schiavi neri? Ci sembra che la domanda non colga affatto nel segno, dato che le reali
dinamiche sono ben palesi.
La maggior parte degli abolizionisti si batté per allargare la cerchia morale avendo
concluso che lo esigeva la dottrina cristiana, che avessero o no da guadagnarci qualcosa. Di fatto,
in misura notevole, ciò che noi intendiamo per atto morale è un atto nel quale la persona
che lo compie può perderci materialmente. Stimolare la benevolenza o la tolleranza in una
situazione a somma non zero è irrilevante. Farlo, o almeno sperare di farlo, in una situazione
in cui si può materialmente perdere è almeno parte di quello che caratterizza l'atteggiamento
religioso. È vero che The Evolution of God si concentra più sui cambiamenti
della dottrina morale che sugli atti morali in quanto tali, ma, trascurando in genere questo aspetto
a somma zero della morale, Wright si lascia sfuggire qualcosa d'importante.4
Tenendo conto di questo, non sorprende forse che la teoria materialistica di Wright sembri
incespicare verso la fine del libro, quando egli passa a occuparsi delle tensioni fra l'Islam
e l'Occidente. Dopo circa quattrocento pagine sul ruolo fondamentale delle dinamiche a
somma non zero nell'evoluzione della tolleranza religiosa, Wright annuncia all'improvviso
che «la brutta notizia è che la mera esistenza delle somme non zero non è sufficiente».
Bisogna tener conto, ci dice allora, anche di altre due cose. La prima è che le persone debbono
sapere di essere coinvolte in dinamiche a somma non zero. Già questo è un po'
strano. Non vale certamente per il commercio. Come sottolinea una famosa formulazione di Adam
Smith, in tal caso le dinamiche a somma non zero emergono naturalmente dal perseguimento dei propri
interessi da parte di ogni individuo. (Nessuno compra una macchina perché capisce che favorirebbe
l'industria automobilistica giapponese.)
Le cose diventano più serie con la seconda premessa di Wright: «A seconda delle particolari
circostanze, reagire saggiamente a dinamiche a somma non zero può richiedere qualcosa di
più della mera constatazione della somma non zero. A volte esige un tipo di "visione"
che si spinga più a fondo. Può richiedere la capacità di cogliere non solo una
verità pragmatica sulle interazioni umane, ma una sorta di verità morale».
Questa affermazione ci coglie in un certo senso di sorpresa. Ci è stato raccontato che
la «verità pragmatica sulle interazioni umane» spiega in genere il crescere
e il declinare delle idee religiose. Ora invece ci viene detto che occorre qualcosa di più,
una visione che si spinga più a fondo di quella pragmatica.
Quando Wright cerca di spiegare questa visione più profonda, il discorso si fa più
confuso. La chiave, ci dice, è quella che egli definisce immaginazione morale, la capacità
mentale di mettersi nei panni altrui. Tale capacità, ci assicura, ci è stata «offerta
dalla selezione naturale per aiutarci a sfruttare le possibilità a somma non zero, per
aiutarci a cementare rapporti fruttuosamente pacifici quando si presentano». Il ragionamento
dunque è che una costruzione psicologica evolutiva, l'immaginazione morale, ci porta
a vedere situazioni determinate dalla teoria dei giochi, che sono a somma non zero. E la conseguenza
è, abbastanza spesso, una cooperazione economica o politica unita all'allargamento
della cerchia morale.
Qual è allora il problema? Il problema, rivela Wright, è che l'immaginazione
morale può fallire e che sta in effetti fallendo nei difficili rapporti fra musulmani, ebrei
e cristiani. La ragione di tale fallimento è familiare a chiunque abbia un'infarinatura
degli scritti di psicologia evolutiva: «La nostra attrezzatura mentale per rispondere
alle dinamiche determinate dalla teoria dei giochi è stata messa a punto per un contesto di
cacciatori e raccoglitori, non per il mondo moderno». Se ciò è giusto, possiamo
chiederci perché nel mondo moderno si verifichino cosí frequentemente scambi commerciali,
ma lasciamo da parte questo. C'è infatti una sorpresa più grande.
Wright sostiene che per ottenere un ulteriore progresso morale – e in particolare per
risolvere le tensioni fra l'Islam e l'Occidente – l'immaginazione morale
ha bisogno di essere un po' «blandita». Deve estendersi infatti sino a «un
punto cui non potrebbe pervenire senza incitamenti». Ed esiste per fortuna una forza che
può compiere tali blandizie: la religione. In effetti Wright sostiene che uno dei grandi
risultati della religione è la sua possibilità di intervenire periodicamente nell'immaginazione
morale e di ampliarla.
Ora, questo può essere vero – e io sospetto che lo sia – ma non ha nulla a che vedere
con la tesi di Wright. Ne è infatti un capovolgimento. La concatenazione causale di Wright
era che la capacità mentale di immaginazione morale (basata sulla selezione naturale)
ci permette di riconoscere le potenzialità a somma non zero (teoria dei giochi) che determinano,
a loro volta, l'estensione della cerchia morale (tramite la religione). Ora però la
concatenazione viene invertita: la religione deve modificare l'immaginazione morale.
Se ho compreso bene Wright (il suo penultimo capitolo è estremamente involuto), è difficile
vedere come questa inversione possa inserirsi in una lettura materialistica della religione.
È chiaramente una lettura più idealistica: sarebbe bello se la teoria dei giochi e la
psicologia evolutiva potessero produrre una religione più tollerante, ma per ora non ci
stanno riuscendo molto, e lasciamo quindi che sia la religione a sistemare le cose. Non sostengo
che questa mossa infirmi il libro di Wright, ma non è un'eccezione poco importante alla
sua tesi. È in ogni caso sconcertante apprendere che ciò che Wright ritiene sia oggi
necessario per risolvere i nostri problemi – uno dei suoi obiettivi in The Evolution of
God – abbia cosí poco a che vedere con la sua teoria.
I limiti di The Evolution of God non concernono soltanto i contenuti del suo discorso,
ma anche i metodi intellettuali di cui egli si vale per costruire la sua teoria. Sebbene la sua tesi
principale – è più probabile che le persone facciano qualcosa quando è nel
loro interesse – sia abbastanza banale, essa viene mascherata dal linguaggio apparentemente
scientifico della teoria dei giochi e della psicologia evolutiva. È però difficile
prendere sul serio gran parte di quel linguaggio. Qual è, per esempio, la prova realmente
scientifica che gli uomini posseggano una facoltà mentale corrispondente all'immaginazione
morale? Qual è la prova che tale facoltà sia frutto della selezione naturale o che
abbia cessato di svilupparsi dai tempi in cui vivevamo nella savana? Qual è la prova che questa
facoltà mentale stia ora venendo meno? In tutti questi casi, la risposta è che la prova
è inesistente o estremamente equivoca. Le affermazioni di Wright concernenti l'evoluzione
della mente umana possono rivelarsi giuste, o almeno in parte giuste, ma hanno poco a che vedere
con la vera scienza.
La fede di Wright nella teoria dei giochi e nella psicologia evolutiva può creare problemi
per un'altra ragione. Quelle teorie, particolarmente quando vengono prese insieme, sono
cosí flessibili da poter spiegare quasi tutto. Una conseguenza è che le letture di Wright
della Bibbia ebraica, del Nuovo Testamento o del Corano degenerano a volte in ingegnosi tentativi
di spiegare ogni brano come una risposta a specifiche circostanze locali. Si prenda per esempio
la sua spiegazione del perché Paolo dava tanta importanza all'amore fraterno. Paolo,
di solito assente da ogni singola chiesa, aveva bisogno di promuovere l'armonia interna
generale e quella fra le varie congregazioni ribelli; di qui le sue lettere che esaltano l'amore
fraterno (quello che Wright definisce «una sorta di controllo a distanza»). Ma l'ipotesi
di Wright non regge. Mentre Paolo aveva palesemente i suoi grattacapi organizzativi, l'idea
che egli predicasse l'amore fraterno perché era sempre in viaggio pone la questione
del perché fosse sempre in viaggio per raggiungere gentili ad Antiochia, Corinto, Tessalonica,
in Galazia e in altri luoghi. La risposta più plausibile è certamente che Paolo viaggiasse
senza sosta perché credeva nell'amore fraterno, non che predicasse l'amore
fraterno perché viaggiava senza sosta.
4
Wright infine sembra credere che la sua analisi possa dirci qualcosa di Dio, o almeno della
possibilità di un disegno superiore nella natura. Su questo, egli mi sembra motivato da
preoccupazioni per quelli che considera gli eccessi dei cosiddetti Nuovi Atei (cita Daniel Dennett,
Richard Dawkins e Steven Weinberg). Poiché io condivido alcune di queste preoccupazioni,
mi aspettavo che avrei accolto con favore i suoi ragionamenti. Ma temo di trovarli decisamente
non persuasivi.
La tesi di Wright parte dalla direzione morale che egli percepisce nella storia. Noi siamo diventati
tutto sommato moralmente migliori e gli dèi che veneriamo sono divenuti più attraenti.
Da questa storia Wright vuole trarre una grande morale: «Se la storia guida naturalmente
la coscienza umana verso un progresso morale, sia pure lentamente e in modo saltuario, ciò
varrebbe a provare che in tutto questo ci fosse una ragione. Sarebbe almeno più verosimile
del contrario. Nella misura in cui "dio" si arricchisce, c'è la prova –
forse non schiacciante, ma pur sempre una prova – di un disegno superiore. Ciò solleva
una questione: se "dio" effettivamente si arricchisce, e si arricchisce con ostinata
persistenza, ciò significa che possiamo cominciare a pensare di eliminare le virgolette?».
E: «Nel grande spartiacque del pensiero attuale – fra coloro che, compresi gli abramici,
vedono un disegno superiore, una fonte trascendente di significato, e quanti come [Steven] Weinberg
non lo vedono – la prova manifesta dell'esistenza di un ordine morale sta palesemente
a favore di una sola parte».
Sebbene Wright presenti queste idee solo quali ipotesi, è difficile capire come potrebbero
funzionare. Egli ci ha presentato una storia materialistica del progresso umano. Se quella storia
è attendibile (e lui pensa che lo sia), essa non prova nulla né pro né contro il trascendente.
L'uso di Wright della parola "trascendente" sembra gratuito. Viene in mente
un'analogia che ha poco o nulla a che vedere con la morale. Certi economisti sostengono che
il gioco a somma non zero del commercio – cioè di uno scambio da cui traggono profitto
entrambe le parti – dà origine a una direzione della storia, l'espansione dei
commerci e l'aumento della ricchezza. Ma nessuno prova la tentazione di dedurne che questa
direzionalità suggerisca un disegno superiore. La mano invisibile è una metafora,
non un'appendice trascendente. Viceversa, se il racconto materialistico di Wright del
progresso morale è sbagliato, neanche questo costituisce una prova pro o contro qualcosa
di trascendente; forse Dio guida il progresso morale o forse un racconto materialistico differente
potrebbe spiegare i fatti.
Analogamente, Wright suggerisce a volte che l'intera storia dell'evoluzione
biologica e culturale sulla Terra – dalle singole cellule alle colonie multicellulari,
a esseri umani capaci di pensieri morali e di elaborare un'alta tecnologia – può
comportare l'esistenza di un disegno superiore. Ma, ancora una volta, se il racconto materialistico
di tale storia è sufficiente – e, per quanto riguarda la biologia, il darwinismo lo è
certamente – si tratta di una storia che non conferma né invalida nulla di trascendente.
Stranamente, io sospetto che Wright in parte lo ammetta. I suoi sforzi di riconoscere un disegno
superiore rispecchiano, ci fa capire, più un'intuizione o una congettura che un vero
ragionamento. Considerati come tali, essi non mi porrebbero problemi particolari. Ma, formulando
i suoi pensieri nel linguaggio della scienza, Wright rischia di presentare la propria riflessione
come qualcosa che essa non è.
A parte queste riserve, mi rendo conto di trovarmi d'accordo su un punto altrettanto importante
toccato da Wright in tali discussioni. Il senso del divino da parte dell'uomo è divenuto
generalmente, sembra chiaro, più sofisticato e più astratto col trascorrere del tempo.
Il Logos di Filone è chilometri più avanti degli dèi quasi demoniaci temuti
dall'uomo primitivo. E, come sottolinea Wright, abbiamo tutte le ragioni di aspettarci
che tale traiettoria continui. Certo ci possiamo aspettare che pochi uomini di pensiero, ora o
in futuro, prendano alla lettera le evocazioni poetiche del divino che si trovano nelle Scritture
occidentali.
I simboli che percorrono questa poesia possono o non possono additare, al di là di se
stessi, qualcosa di reale, ma sicuramente le idee che essi implicano sono più significative
dei simboli in sé. Wright ha ragione di ricordarcelo, sia pure indirettamente. E ha ragione
di notare che la coesistenza pacifica fra le culture, e forse anche la nostra sopravvivenza come
specie, potrebbe dipendere da un più diffuso riconoscimento di questo punto. In fondo, presumibilmente,
solo poche persone vogliono uccidere o morire per le divergenze fra simboli che possono rappresentare,
almeno approssimativamente, la stessa cosa. Sono punti importanti ed è bene tenerli presenti.
Ma io non vedo come per arrivare a essi servano la teoria dei giochi o la psicologia evolutiva.
(Traduzione di Ettore Capriolo)
1 . R. Wright, The Moral Animal: The New Science of Evolutionary Psychology,
New York, Pantheon Books, 1994; Id., Nonzero: The Logic of Human Destiny, New York, Pantheon
Books, 2000.
2 . Wright disinganna anche il lettore circa le assurdità New Age sugli sciamani. L'idea
che, prima che esistesse una religione organizzata, la religione si trovasse in uno stato non corrotto
è un errore romantico. Gli sciamani erano spesso mossi da interessi personali e compivano
rilevanti manovre politiche. Per saperne di più, si veda R. Wright, "The Shamans Have
More Sex?", Slate, 29 luglio 2009.
3 . Wright ignora in massima parte l'evoluzione successiva della chiesa. Dice poco, per
esempio, dell'ellenizzazione del cristianesimo a opera dei Padri della chiesa, specialmente
di Agostino. (Certo l'influenza del platonismo e/o del neoplatonismo sulle fedi abramiche
non agiva soltanto su Filone.) Una delle conseguenze è che la tradizione cristiana più
mistica – con Gesù che dichiara «Prima che Abramo fosse, io sono» –
viene in larga misura trascurata. Si veda, per esempio, The Origins of the Christian Mystical
Tradition: From Plato to Denys di Andrew Louth (Oxford, Oxford University Press, 1981), che
comprende anche una sottile lettura di Filone.
4 Wright ammette, a un certo punto, che la sua teoria non può spiegare tutte le vicissitudini
della storia religiosa, ma sembra considerare tali eccezioni temporanee o in qualche modo meno
importanti. È difficile capire su che cosa si basi questo giudizio.
H. ALLEN ORR insegna Biologia presso l'Università di Rochester negli Stati
Uniti. Scienziato e saggista, collabora con The New York Review of Books, The New Yorker,
Commentary e The Boston Review. È autore, insieme con Jerry A. Coyne, di Speciation
(Sinauer, 2004).
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