L'embrione del filosofo
FABIO BACCHINI

Il problema della filosofia, nel nostro paese, è che non ci sono filosofi. Molti di quelli che vengono definiti "filosofi" – e intervistati in quanto "filosofi" – sono invece soltanto professori universitari di storia della filosofia. Cosí come c'è una grande differenza tra essere storici della medicina ed essere medici (vi fareste operare da uno storico della chirurgia?), c'è una differenza abissale tra chi passa la vita a fare lezioni sulla Critica della ragion pura e chi, oltre a ciò, sviluppa un proprio pensiero originale. Un vero filosofo dovrebbe dare contributi innovativi alla riflessione critica, e non solo conoscere i contributi dati da altri; dovrebbe appropriarsi del testimone della staffetta per correre la propria frazione di gara, e non solo starsene in poltrona a commentare le registrazioni di gare corse da Fichte e da Giordano Bruno secoli fa; dovrebbe insomma fare filosofia, e non filologia della filosofia, storia della filosofia, riesumazione della filosofia e autopsia della filosofia. Un vero filosofo è scattante, non polveroso; e le università italiane sono zeppe di archeologi dell'Illuminismo e di burocrati della lectio difficilior, mentre mancano di eroici, autentici filosofi.

Quando viene pubblicato un libro che, nel risvolto di copertina, definisce il proprio autore «il nostro maggiore filosofo», è ovvio che la cosa desti interesse. Sarà davvero il nostro maggiore filosofo? Sarà almeno un filosofo? L'autore del libro con quel risvolto di copertina è Emanuele Severino; e il saggio più corposo del volume è il testo di una conferenza tenuta all'Ambasciata d'Italia a Mosca, in cui Severino sceglie disinvoltamente di parlare di «alcuni tratti centrali del mio discorso filosofico». Caspita! Finalmente uno che ha un suo proprio discorso filosofico. Sarebbe straordinario. Vale la pena di approfondire; e speriamo di non rimanere delusi come al solito.

Il pensiero di Severino è come un fiume che nasce sonnacchioso e tranquillo, e si trasforma poi in cascata del Niagara, in inondatore di tutte le nostre certezze, in giudizio finale. L'avvio è la constatazione che le forze della tradizione occidentale (cristianesimo, capitalismo, democrazia, socialismo reale) poggino tutte sull'idea di una verità assoluta che domina il divenire, che lo constata ma lo trascende. Furono i greci a inventare questa verità-baluardo, chiamandola epistéme. La istituirono allo scopo di ridurre l'angoscia che ci deriva dal pensare a noi stessi come a esseri effimeri, che appaiono dal nulla e che subito sono rifagocitati dal nulla. Fin qui, Severino non ci sconvolge. E neanche ci coglie di sorpresa la sua mossa successiva, consistente nel sostenere la tesi che Nietzsche, Gentile (Gentile?) e Leopardi abbiano preso a spallate la Storia, smascherando la finzione e sancendo che, se il divenire esiste, nulla davvero può esistere che lo sovrasti: né la verità, né alcun valore supremo, né Dio. Dio, secondo Severino, è morto da tempo; le forze della tradizione occidentale sono cadaveri ambulanti. Il cristianesimo «è una grande foglia secca». D'accordo, commentiamo noi: suggestivo, ben formulato, ma risaputo. Quindi, a posteriori, rimarchiamo un fatto: il precipizio del Niagara severiniano non ci è stato annunciato da alcuna accelerazione della corrente, da alcuna turbolenza dell'acqua, da alcuna ondina sospetta. Niente. Lo strappo è brusco, e ci coglie di sorpresa. Dice Severino che il dilemma fra l'illusione dell'epistéme e l'inestinguibilità della nostra angoscia di fronte alla insensatezza del divenire può essere evitato.

In che modo? Semplice: basta capire che il divenire non esiste. Come sarebbe a dire che non esiste? Non esiste. Infatti – ci spiega – se il divenire esistesse, ciò implicherebbe che la legna, quando brucia, cessi di essere legna, e diventi cenere. Ma allora la legna giungerebbe a essere diversa da se stessa, e a essere identica a ciò che è diverso da essa (cioè alla cenere). Poiché ciò è evidentemente impossibile, il divenire non può esistere. Dobbiamo ammettere: questa non ce l'aspettavamo. Siamo storditi – è stato un bel salto, ci gira la testa. Ma allora cosa esiste?, domandiamo con voce incrinata. Severino non si tira indietro: «ogni stato del mondo è eterno», e «appare la successione degli stati del mondo. Appare dapprima la legna spenta, poi la legna accesa, poi la legna incandescente, poi la cenere». «Il divenire è il sopraggiungere degli eterni nella totalità manifesta degli eterni e il loro uscire da questa totalità». Quando capiremo che le cose stanno cosí, smetteremo finalmente di esercitare la nostra volontà. Infatti, non avrà più senso volere che qualcosa si trasformi in qualcos'altro, dal momento che sapremo che niente si trasforma. Il cambiamento, per le nostre vite, sarà «inaudito», epocale. Vivremo nella Gioia.

Via via che ci asciughiamo e ci riprendiamo dalla brutta avventura, iniziamo a organizzare le nostre obiezioni. Tanto per non perdere tempo: cos'è questa Gioia? Come vivremo? Passeremo le giornate in casa senza desiderare alcunché? Non toccheremo cibo, moriremo d'inedia? O continueremo a voler mangiare, a voler pubblicare libri? Questa non sarà allora volontà di trasformare il mondo in certi modi precisi? E quando cucineremo, non faremo divenire minestrone le verdure? A che serve dire che il minestrone che mangeremo è eterno e preesiste da sempre alla sua apparizione sulla nostra tavola, se poi occorre dire – come Severino fa – che gli eterni ci appaiono entrando «nella totalità manifesta degli eterni» (ovvero in una specie di palcoscenico degli eterni) e che scompaiono alla nostra vista uscendovi? "Entrare" o "sopraggiungere", cosí come "uscire", non sono infatti forme del divenire? Un eterno che si trovava fuori dalla totalità manifesta degli eterni, e che vi entra, non è forse un eterno che da eterno-fuori-della-totalità-manifesta diventa un eterno-dentro-la-totalità?

Quando al liceo abbiamo incontrato per la prima volta la celebre dimostrazione del fatto che Achille non supererà mai la tartaruga, ne abbiamo scherzato con i compagni, ma non ci siamo certo affrettati ad aggiornare la nostra visione del mondo immettendo il dato che "il movimento non esiste". L'argomento di Zenone ci insegna cose importanti sul ragionamento deduttivo umano, sull'infinito e sul continuo, ma nulla (proprio nulla) sul se e come e quando i mammiferi superano i rettili nelle gare di corsa. Il modo corretto di intenderlo è questo: esso inferisce il falso, quindi è una metadimostrazione del fatto che i concetti che utilizza, e i passi inferenziali attraverso i quali procede, sono fallaci. Questo è lavoro per i matematici e i logici, non per gli zoologi e per i fisici. Bertrand Russell, nei Principi della Matematica (1903; tradotti, è doveroso ricordarlo, da Ludovico Geymonat nel 1950), dedica pagine attentissime a Zenone, affermando fra l'altro che i suoi non sono sofismi, ma «argomentazioni tutte smisuratamente sottili e profonde». In effetti, per disinnescare gli argomenti di Zenone c'è bisogno di Cantor e Weierstrass; purtroppo, per spuntare le armi di Severino credo basti meno: un po' di analisi del linguaggio.

Zenone vide correttamente che, per ogni istante in cui la tartaruga occupa una certa posizione, anche Achille (che parte più indietro) occupa una certa altra posizione; e viceversa. Dunque la serie delle posizioni occupate dalla tartaruga ha un numero di termini uguale al numero di termini della serie delle posizioni occupate da Achille. Se Achille raggiungesse la tartaruga, la serie delle posizioni della tartaruga diventerebbe una parte propria della serie delle posizioni di Achille. Ma, si sa (eppure questo è l'errore di Zenone), «una parte ha meno termini di un tutto in cui essa è contenuta e col quale non è coestensiva». Dunque, Achille non può raggiungere la tartaruga. La riconciliazione tra matematica e realtà è fornita dalla dimostrazione cantoriana della tesi che un tutto infinito ha un numero di termini uguale ad alcune sue parti proprie (per esempio, i numeri naturali dispari, cosí come i numeri naturali ottenibili iniziando a contare da 15 anziché da 1, sono tanti quanti tutti i numeri naturali; i punti di un segmento possono essere posti in corrispondenza biunivoca con i punti di una retta infinita; e cosí via).

Mentre Zenone è molto più raffinato di Parmenide (almeno per quanto sappiamo di quest'ultimo), lo stesso non possiamo dire di Severino. Parmenide procedette a colpi d'ascia: l'essere è unico, perché se fosse molteplice esisterebbe un vuoto fra un ente e l'altro, e il vuoto è non-essere, e il non-essere non può esistere; l'essere è ingenerato e incorruttibile, perché se avesse un inizio e una fine proverrebbe dal non-essere, e si dirigerebbe verso il non-essere; l'essere è immobile e immutabile, perché se si trasformasse, esisterebbero stati in cui esso non sarebbe più. Come si vede, Parmenide giunge a negare la realtà di tutto ciò che vediamo non, al pari di Zenone, mediante ragionamenti eleganti e ricercati, ma attraverso un'inerme prostrazione ai dettami manichei del verbo "essere". Severino cosa fa? Esattamente ciò che fa Parmenide. Severino nega che esista il divenire perché lo dice il verbo "essere". Tutto ciò è triste. Concludere che il divenire non esiste perché altrimenti la legna sarebbe non-legna è tanto ingenuo quanto concludere che la casa è fatta di quattro lettere.

In primo luogo, Severino non sembra molto originale: quel che egli dice l'ha già detto Parmenide. La distinzione severiniana fra Gioia e Follia è pari pari la distinzione parmenidea fra Verità e Opinione, privata di impeccabilità e imbrattata di cipria emozionale, di psicanalisi e di enfasi novecentesca. In secondo luogo, la sua scarsa originalità è tanto più grave in quanto egli è un tardissimo epigono di Parmenide (il maestro visse fra il VI e il V secolo a.C., mentre l'akmé di Severino, secondo il cronografo Apollodoro, può essere collocata nel 1969), e ciò gli ha permesso di leggere (o forse solo di avere la possibilità di leggere) tutta la buona filosofia prodotta tra Parmenide e Severino stesso; tanto più che Zenone ha mostrato al mondo che non occorre nascere molto tempo dopo Parmenide per essere un allievo innovativo di Parmenide. In terzo luogo, Parmenide cadde clamorosamente vittima delle trappole del linguaggio con cui le idee sono espresse; e può essere scusato solo per il fatto di essere stato il primo. Da allora, tutti sanno che, a colpi di essere e non-essere, si può dimostrare pressoché qualunque cosa: l'inesistenza del divenire, del movimento, della nascita, della morte, della finitezza, del molteplice, del tempo, dello spazio, di Dio, della filosofia, di Severino e del mondo. A che serve giocare a un gioco cosí facile?

Severino ci ha dunque deluso. Tuttavia esiste un lato ostinato, pignolo e temerario della chimera filosofica che egli è (testa di Parmenide, corpo aristotelico), il quale può essere salvato. Quando Severino non indulge a edificare il proprio pensiero, egli si diletta a mettere in crisi quello degli altri. In questa attività destruens egli è più misurato, perché è meno personalmente coinvolto; le parole lo ingannano meno spesso, ed egli sa correttamente identificare una deduzione che raggiunge conclusioni inaccettabili, chiamandola in modo proprio reductio ad absurdum.

Ai cattolici che in Parlamento hanno votato contro la liberalizzazione della fecondazione eterologa, sulla base del fatto che essa creerebbe disagi mentali e affettivi nei nascituri, Severino risponde con inappuntabilità: concede le premesse, e fa notare che dunque la non esistenza permanente, secondo questi cattolici, è un buon rimedio per scongiurare la violazione del diritto a nascere senza disagi mentali e affettivi. Ma poiché anche nascere per effetto di un adulterio, è ragionevole concederlo, significa nascere in condizioni assediabili da disagi mentali e affettivi, allora quegli stessi cattolici, coerentemente, dovrebbero votare in Parlamento a favore dell'illegalità dell'adulterio. Questo ragionamento è stringente: se qualcuno desidera vietare la fecondazione eterologa ma non anche l'adulterio, deve riuscire a presentarci una ragione a favore del divieto della fecondazione eterologa che non sia, anche, una ragione a favore del divieto di adulterio. Quando Severino fa questo lavoro di controllo logico, fa un lavoro ammirevole.

Secondo Severino, i cattolici sono costretti a sostenere che per chiunque è sempre meglio nascere che non nascere: infatti qualunque sofferenza terrena è finita, ed è quindi surclassata dalla beatitudine infinita che chi nasce e vive potrà eternamente provare, dopo la morte, nel Regno dei Cieli. Ciò significa che un cattolico dovrebbe essere incline a far nascere il maggior numero di persone: non solo condannando contraccezione e aborto (come già fa), ma liberalizzando la fecondazione eterologa, e perfino riducendo se stesso e gli altri «a forsennati della creazione e della generazione di tutti i possibili esseri umani». Qui Severino sembra ineccepibile, ma non lo è. Un cattolico (cosí come un non cattolico) potrebbe benissimo sostenere che, per coloro che esistono, iniziare a esistere sia stato un bene, senza dover anche impegnarsi con la tesi, apparentemente legata alla prima, che per coloro che non esisteranno mai sia stato un male non iniziare a esistere. È solo da questa seconda posizione che deriva un obbligo morale a mettere al mondo più individui possibile. L'accusa di implicare l'obbligo morale a una procreazione ossessiva andrebbe dunque rivolta non a tutti i cattolici, né a tutti coloro che ritengono che esistere è un bene, ma solo a chi pensa che per le persone potenziali possa essere un male non iniziare mai a esistere: tipicamente, ai cattolici che sostengono che qualcosa che sia una persona potenziale, per questo ha diritto di diventare una persona attuale.

Ahimè, questa analisi è preclusa a Severino, che è allergico al concetto stesso di "potenziale": non appena lo incontra nella sua trattazione, egli precipita infatti in una nuova crisi affabulatoria parmenidea, con abbondante espettorazione di "non" e di trattini (diffidate dei filosofi che mettono trattini fra le loro parole e perfino dentro le loro parole. Sono per lo più tecniche incantatorie). L'idea di Severino è che «il costrutto "metafisico" di "potenza" è un grandioso e radicale assurdo» (ci si stupisce sempre: quanto è bravo Severino a stanare le assurdità degli altri!), e che quindi sia insensato anche considerare l'embrione come un essere umano in potenza. Se infatti diciamo che l'embrione è un essere umano in potenza, stiamo dicendo che esso può diventare un essere umano in atto. "Può" non significa "deve": l'embrione che può diventare un essere umano in atto, può anche non diventarlo. Ciò significa che l'embrione, se è un essere umano in potenza, «è in potenza anche un esser-già-non-uomo»: e ciò che in potenza è sia uomo che non-uomo non può essere già un uomo, cosí come un colore che sia insieme rosso e non-rosso non può essere un colore rosso (come si vede, questo è puro Aristotele. Severino è fermo al IV secolo a.C., e ha lo strano destino di vivere fra i propri posteri. D'altronde, il tempo non trascorre, e tutto è eterno!). «Sia pure inconsapevolmente, ad affermare che l'embrione non è un essere umano … sono dunque proprio coloro che dell'embrione, alla luce dell'idea di "potenza", intendono essere gli amici più fedeli.»

Severino ragionerebbe bene, se non fosse che a volte si lascia prendere per mano da quelli che lui ritiene essere i propri «amici più fedeli», l'essere e non-essere parmenidei e l'uomo e non-uomo aristotelici, che – come il gatto e la volpe – lo portano a seppellire i suoi soldi di lucidità e approvabilità nel campo dei miracoli. Proviamo ad affrontare questa faccenda dell'embrione senza impacci vecchi di venticinque secoli. Alcuni affermano che "l'embrione è persona", snaturando il significato del termine "persona". Non varrà a nulla, contro di essi, far notare che le nostre pratiche linguistiche ci indicano che "persone" sono soltanto gli individui capaci di stati mentali coscienti e intenzionali (credenze, desideri, paure) e, forse, perfino di autocoscienza. Non varrà a nulla rilevare che non chiamiamo "persone" entità molto più evolute degli embrioni, come i nostri cani domestici o le scimmie del circo – per quanto possiamo essere affezionati a queste creature. Per questi revisori del linguaggio, l'embrione va blindato (forse perché lo prescrive la Chiesa): e asserire dogmaticamente che "l'embrione è persona" è il miglior modo per farlo che è venuto loro in mente. In questo senso, se una nuova setta religiosa volesse proteggere gli spermatozoi o i gerani, potrebbe trovare vantaggioso proclamare che gli spermatozoi sono persone, e che i gerani sono persone.

Esistono poi individui meno approssimativi che, pur desiderando blindare l'embrione, non sono disposti a usare le parole a proprio piacimento. Costoro asseriscono perciò che "l'embrione è umano", cioè che "l'embrione appartiene alla specie homo sapiens"; questo è corretto, ma anche i nostri capelli vi appartengono (e sono altrettanto vivi), eppure non siamo immorali quando li tagliamo per futili motivi. Costoro asseriscono allora che "l'embrione è una persona potenziale" (a differenza dei capelli). Intendono dire che, se lo lasciamo sviluppare, l'embrione diventerà una persona. Si può loro rispondere che, in primo luogo, anche lo spermatozoo (nonché tutti i suoi antecedenti causali), se gli confezioniamo un futuro di un certo tipo, diventerà una persona: eppure, nessuno desidera sacralizzare gli spermatozoi. In secondo luogo, disporre oggi di certe proprietà potenziali non dà titolo oggi a vedersi riconoscere i diritti che derivano dal possesso attuale di quelle proprietà: io potrei diventare, un giorno, presidente della Repubblica, ma non per questo ho diritto oggi a una limousine; e mentre i vandali che sfregiano le opere d'arte vanno puniti, l'amico che passa a trovare Picasso e gli propone di interrompere il lavoro e di andare a fare insieme quattro passi non va condannato in tribunale per aver distrutto un capolavoro potenziale.

I difensori dell'embrione si appelleranno allora all'unicità del patrimonio genetico che, in seguito al concepimento, si è irripetibilmente costituito per crossing over a partire dai genomi paterno e materno. Ora, diranno, lí c'è una persona precisa e senza uguali, benché composta ancora di poche cellule; eppure i giochi sono fatti (questa è l'idea). Non è difficile pescare dalla libreria una pila di autorevoli testi di biologia che spiegano l'abbaglio contenuto in questo argomento. Il nostro corredo di geni, una volta formatosi, non è in grado di specificare per filo e per segno chi saremo. Il determinismo genetico è falso: i geni sono solo istruzioni incomplete per la nostra fabbricazione fisica, e i fattori ambientali ed esperienziali sono altrettanto fondamentali (si pensi, tanto per dire, alla teoria della selezione darwiniana dei gruppi neuronici di Gerald Edelman o alle lucide critiche del riduzionismo genetico formulate su queste pagine da Richard Lewontin).1 Quando un embrione, a differenza di un ovulo o di uno spermatozoo, diventa dotato del proprio pacchetto di geni specifico, ha soltanto mosso un piccolo passo in più verso la lontana meta dell'essere un giorno una persona attuale. Un embrione appena concepito è un po' meno (una persona) potenziale di uno spermatozoo che sta per fecondare un ovulo, cosí come uno spermatozoo prossimo a un ovulo è un po' meno (una persona) potenziale di uno spermatozoo ancora nell'uretra (se gli spermatozoi veicolassero tutta l'informazione genetica utilizzata dal futuro embrione, e gli ovuli fossero ricettacoli geneticamente silenti, per questo dovremmo salvaguardare tutti gli spermatozoi?).

Quando coloro che lottano per "la vita" e per gli embrioni ci dicono che ritengono doveroso e bello rendere attuale ogni persona potenziale, perché condannare le persone potenziali all'inesistenza permanente è una crudeltà che partecipa della inammissibilità dell'omicidio, è qui che possiamo rispondere che il nostro impegno andrebbe profuso non solo a favore di tutti gli embrioni, ma a favore di tutti gli ovuli e di tutti gli spermatozoi; più vastamente, di tutte le persone potenziali che genereremmo se ci accoppiassimo con tutti i nostri partner sessuali possibili. È solo contro questi paladini della potenzialità che è pertinente l'obiezione in base alla quale dovremmo lanciarci in sforzi riproduttivi continuati e promiscui. In particolare, coi cattolici che ricorrano a questo argomento dovremmo lagnarci del fatto che i cardinali, le suore e i sacerdoti lascino nell'inesistenza una gran massa di persone potenziali: che crudeltà.

La verità è che, mentre iniziare a esistere (cioè, iniziare a essere una persona) può essere un bene (o un male) per chi inizia a esistere (l'eventualità che possa essere un male apre lo scenario dei diritti di non esistere, tirati in ballo a sproposito dagli oppositori della fecondazione eterologa), non iniziare a esistere non può essere un male (o un bene) per nessuno, perché non esisterà mai qualcuno per cui possa essere un male (o un bene). Come scrive Derek Parfit in Ragioni e Persone (1984): «A differenza del non esistere mai, incominciare a esistere e cessare di esistere sono entrambe cose che accadono alle persone reali».2 Se non fossi stato mai concepito, ciò per me non sarebbe mai potuto essere un male. Analogamente, se fossi stato abortito o se fossi stato usato, da embrione, per fornire cellule staminali ai ricercatori, per me ciò non sarebbe mai potuto essere un male, perché non sarei mai esistito. Sarebbe stato tuttavia un bene per Severino, perché non l'avrei mai recensito. Ma avrebbe egli potuto godere dell'assenza della mia recensione, se non avesse mai saputo della sua esistenza potenziale?

1 . R.C. Lewontin, "Dopo il genoma: e ora?", la Rivista dei Libri, ottobre 2001, pp. 7-8.

2 . D. Parfit, Ragioni e persone, Milano, Il Saggiatore, 1989 (ed. orig. 1984), p. 620.

FABIO BACCHINI insegna Epistemologia del Progetto presso la Facoltà di Architettura dell'Università di Sassari. È autore di La mente esiste (Meltemi, 2000) e di Il diritto di non esistere (McGraw-Hill, 2002). Assieme a Chiara Lalli ha curato l'antologia di saggi Che cos'è l'amor (Baldini Castoldi Dalai, 2003). Scrive su l'Unità.

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