La lezione di Erasmo
CORRADO VIVANTI

Una delle radici più originali e feconde della civiltà europea va scorta indubbiamente nell'opera di Erasmo: difficilmente, perciò, un editore poteva trovare un modo migliore della pubblicazione dei suoi scritti, per celebrare la faticosa costruzione dell'unità politica del nostro continente. L'iniziativa assume, poi, particolare valore in Italia, dove l'estromissione forzata del grande umanista fin dal Cinquecento fu il prodotto di una dura repressione, illustrata con intelligenza critica dal libro di Silvana Seidel Menchi, Erasmo in Italia (1987), e a quella persecuzione si sommò una grettezza provincialistica che, in tristi tempi successivi, fu ripresa da un velenoso nazionalismo. Viene fatto, perciò, di festeggiare l'evento con il saluto che risuona nel Limbo dantesco: "L'ombra sua torna, ch'era dipartita". Nell'importante introduzione ai Colloquia, Adriano Prosperi rileva, infatti, come il loro autore sia rimasto "un grande assente dal panorama dell'editoria italiana", e la sua estraneità alla nostra cultura ci abbia allontanato "dalla più ricca, matura e vasta costruzione intellettuale nata nell'Europa del tempo".

Appunto con i Colloquia — integralmente pubblicati con il testo latino a fronte — è stato dato inizio, nel giugno del 2002, al progetto editoriale di Prosperi, realizzato con la collaborazione di Cecilia Asso, e nella prima pagina dell'Introduzione si assicurava il proseguimento dell'impresa: "A questo primo volume, ne seguirà un secondo con la più vasta selezione degli scritti di Erasmo teologo, educatore, critico dei costumi, finora mai offerta ai lettori italiani". Infatti, nell'aprile scorso, è stata pubblicata dai medesimi studiosi una cospicua scelta di Scritti religiosi e morali, che offre un quadro assai articolato della produzione erasmiana. E un quadro coerente, perché vi è senza dubbio consonanza fra i temi affrontati nei Colloquia e quelli trattati in questa scelta. Si tratta di "scritti spirituali", avverte in questa nuova introduzione Prosperi, che ricorda "la linea divisoria segnata da san Paolo" fra ciò che è "carnale" e ciò che è "spirituale". A tal uopo possiamo ricordare un noto passo della prima Epistola ai Corinzi (2. 14-15): "L'uomo naturale non comprende le cose dello Spirito di Dio: esse sono follia per lui, e non è capace d'intenderle, perché se ne può giudicare solo per mezzo dello Spirito. L'uomo spirituale, invece, giudica ogni cosa, senza poter essere giudicato da nessuno". Sono parole che potrebbero essere poste a epigrafe di questa scelta e che, al tempo stesso, offrono la chiave per leggere anche lo scritto più famoso di Erasmo, L'elogio della follia, dove la "carnalità" celebra il suo trionfo.

Un appunto, però, devo muovere all'editore. Chi aveva letto l'introduzione dei Colloquia, si aspettava che anche il secondo volume uscisse nella "Pléiade", dove quell'opera era stata pubblicata; invece, gli Scritti teologici e morali sono apparsi nei "Millenni". Non intendo sollevare una questione di "collezionismo", perché anche questa è una nobilissima collana, ideata da Cesare Pavese e successivamente curata da due intellettuali quali Daniele Ponchiroli e Carlo Carena. Ricordo inoltre come nei primi tempi del mio lavoro presso Giulio Einaudi, essendomi lamentato con Cantimori per l'interruzione, dopo la morte di Chabod, degli "Scrittori di storia", diretti da quel grande studioso, fui ammonito a non badare alla sede editoriale: l'importante, mi rispose, è che i libri escano, non in quale collana vengono inclusi. Non avrei, dunque, espresso rammarico per il passaggio di Erasmo nei "Millenni", se ciò non avesse comportato la perdita del testo latino a fronte. Ora, la lingua latina, sotto la penna del grande umanista, è uno strumento agile e vivo, con cadenze classiche e, al tempo stesso, con la duttilità necessaria per piegarsi alle esigenze di una società che ben poco in comune aveva con quella antica. Insomma, è un insegnamento essa stessa, non soltanto per i linguisti e per gli studiosi di letteratura, ma per chiunque abbia sensibilità storica sufficiente per capire che ci pone davanti a uno dei più complessi fenomeni della civiltà umana, proprio perché appare capace di evolversi e di conservare, mostrando come le forme espressive possano adattarsi alle necessità dei tempi, senza nulla concedere ai gerghi della moda e a certe volgarità bastarde.

Nei Colloquia, editi con il testo originale, possiamo ammirare l'arte dell'autore nel plasmare quello che nelle sue intenzioni e nei risultati raggiunti è una lingua parlata, che non tradisce i modelli dei classici, né scade in scolasticismi pedanti. Anche mi sembra di poter elogiare la traduttrice — per quanto incompetente io sia — perché non si è adagiata in una passiva versione letterale, di esito discutibile, ma, quando necessario, ha saputo ricorrere a giri di parole, giustificati dalla sua conoscenza delle fonti, come risulta dalle annotazioni, e solo raramente talune soluzioni possono apparire azzardate. Aggiungerei, però, che la stessa traduzione può essere meglio gustata se a fronte ci è dato di leggere l'originale, con le cadenze del fine tessuto erudito, che riecheggia antichi testi latini o biblici.

Detto questo, i due volumi — che vanno visti insieme, come insieme sono stati progettati — pongono innanzi al lettore Erasmo nella sua originalità. "Non c'è qui", avverte Prosperi nell'introduzione al secondo volume, "...l'uomo buono per tutte le stagioni, il sereno letterato immerso nei suoi libri, che si lamenta per il fragore della guerra; ... non il cristiano di larghe vedute, ma sempre fedele all'autorità ecclesiastica": sono stati scelti, infatti, scritti con cui l'autore "si guadagnò un posto di tutto rilievo nel panorama del Cinquecento europeo", proprio perché la grande tradizione umanistica, con la sua tensione intellettuale, confluiva, direi naturalmente, nello spirito della riforma religiosa. Esemplare, a questo riguardo, il commento al primo versetto del Vangelo di san Giovanni, tratto dalle Annotazioni al Nuovo Testamento (pp. 249-57), che sviluppa nel nuovo spirito cristiano la filologia di Valla. Nell'introduzione ai Colloquia, Prosperi aveva osservato che ci troviamo davanti a "un aspro critico di rituali e pratiche sacramentali", e se il suo pensiero acquista "una incisività che esso originariamente non ha", è perché il mondo intanto era cambiato e nel giro di pochi anni non era più lecito dire liberamente e pacatamente ciò che sembrava possibile asserire prima che lacerazioni e rigori repressivi colpissero mortalmente la cultura dell'Umanesimo.

Il tono dei dialoghi è generalmente bonario, non di rado scherzoso, per quanto seri siano gli argomenti, e i personaggi sembrano "discincti ludere", per dirla con Orazio, anche se forse converrebbe citare gli amati Terenzio e Plauto: infatti, come osserva acutamente Prosperi (p. XXIX), i Colloquia possono far pensare a un ritorno originale al teatro, il genere letterario "più criticato e detestato dal cristianesimo", e attraverso il gioco dei diversi personaggi interloquenti, possiamo ascoltare voci diverse, liberi, noi lettori, di scegliere le varie opinioni che vengono esposte, o almeno di seguire l'emergere di quella che sensatamente prevale attraverso un sottile gioco maieutico. L'andamento disteso è forse dovuto al ripetersi di scene conviviali: vi è un Convivium religiosum, un Convivium poëticum, un Convivium fabulosum, uno "sobrio", ma a parte l'occasione, l'atmosfera è quasi sempre gaia per l'amenità dell'ambiente in cui il dialogo si svolge.

Erasmo, che nei testi evangelici trovava uno spirito liberatorio dalle rigidezze dottrinali scolastiche, ricorre a una scrittura sgombra da tensioni e asprezze: non vi sono invettive o acri polemiche, ma vi circola un'aria libera, un sentire etico vivificante e, al di sopra dei personaggi immersi nei loro conversari, si apre un cielo sereno (per contrasto viene in mente la battuta di Croce a proposito del romanzo manzoniano, su cui incombe non la volta del cielo, bensì quella chiusa di un tempio). Ma anche quando il tono del discorso è serrato, quasi drammatico, come nell'Inquisitio de fide, che sin dal titolo evoca il clima d'intolleranza montante, acceso dalla lotta religiosa, l'autore riesce a dare un respiro di umanità a entrambi gli interlocutori e l'inquisito dialoga con l'inquisitore, che alla fine non prevale e non sopraffà.

Per questo dalle pagine dei Colloquia possiamo passare agevolmente a quelle degli "scritti religiosi", che si aprono con l'Enchiridion militis christiani, il soldato cristiano che non ha nulla del crociato, perché la sua arma è la Scrittura, la "manna" celeste che scende dal cielo, dono di Dio. La fede — spiega — non si misura con il numero dei salmi e delle preghiere recitate, le opere possono portare alla pietà, ma non rendono pio. Il tempio del fedele non è un edificio di pietra, ma è la sua vita interiore.

Prosperi, nell'illustrare la pietas di Erasmo, il suo bisogno di spiritualità, sciolta da riti e pratiche materiali, estrinseche, ne mette in luce l'ostilità verso l'ebraismo e gli ebrei, così che "accusando la religione ebraica di impurità e di superstizione, contribuì a rafforzare il coro di denigrazioni che accompagnava in quegli anni le misure discriminatorie, le espulsioni, i pogrom". Ha ragione nel notare questo, perché tale atteggiamento mostra una contraddizione profonda fra la continua ricerca di spiritualità e il coinvolgimento — forse inconsapevole, ma non per questo innocente (almeno nel significato etimologico del termine) — in una pratica di violenza. Anche è da deplorare che, per dare forza alla sua lotta per la purezza della fede, Erasmo abbia creduto di doversi costruire un idolo da abbattere: appunto l'ebraismo. E dobbiamo rimpiangere che non abbia seguito le tracce di un altro umanista, al quale lo ricollegavano non poche affinità, Giovanni Pico della Mirandola, e non abbia approfondito lo studio delle lettere ebraiche. Oggi, anche la sola lettura delle opere di Scholem ci mostra quanti punti di convergenza avrebbe potuto trovare nella mistica ebraica: il convincimento che la rivelazione non è soltanto un fatto storico, ma un'esperienza individuale che la rinnova come fonte della conoscenza, il senso attribuito a Ps. 34. 9: "Gustate e provate come è soave il Signore", la parola divina come esperienza intima, morale, e non oggetto di freddo sapere e di dogmatica.

Infine, a rischio di incorrere in un anacronismo, la concezione di Dio come En-Sof, infinito, che però è creatore e ama la sua creatura al punto da ritrarsi da ogni luogo attraverso un processo di contrazione, mi sembra da poter avvicinare all'idea erasmiana che Dio ha bisogno dell'uomo, così da elaborare il principio della caritas come amore divino per l'uomo, grazie al quale, "all'anima umana che tende spontaneamente verso Dio, viene incontro l'aiuto di un Dio legato all'uomo da un vincolo di caritas" (p. XXIV).

Ritornando al dittico di volumi costruito da Prosperi e da Cecilia Asso, mi sembra che esso ci offra un personaggio completo, nella sua aspirazione a una religione umanamente chiara e comprensiva, e insieme nella sua avversione per i formalismi superstiziosi e per la mondanità di un clero spesso ingaglioffato in cure temporali. E dalla lettura congiunta dei due volumi la figura stessa di Erasmo risulta nella sua complessità. Del resto, gli scritti raccolti comprendono quasi interamente l'arco di attività dell'autore. La redazione dei Colloquia lo accompagnò per gran parte della sua vita, se il primo nucleo fu composto a Parigi prima che tramontasse il secolo XV e, da allora, l'opera andò sviluppandosi fino a tre anni prima della morte. Per controbattere la stampa abusiva, uscita nel 1518, e subito imitata a Parigi, Anversa, Vienna e Cracovia, Erasmo modificò e accrebbe la primitiva raccolta, pubblicando da Froben, nel marzo 1522, un'edizione autentica. Questa già nel titolo precisava il suo fine: "non tantum ad linguam puerilem expoliendam, verum etiam ad vitam instituendam": i primi dialoghi, articolati ai fini dell'insegnamento linguistico, lasciavano rapidamente il passo a temi di vita morale e religiosa, e insomma, i Colloquia mostravano il proponimento d'insegnare non solo a parlare correttamente, ma a vivere rettamente.

Da allora, spiega Prosperi, Erasmo inventa "per primo la figura sociale dell'autore che vive della sua opera, fuori della Chiesa, fuori dell'università, fuori delle corti". Il libro ha, infatti, una straordinaria fortuna, ma non conosce tanto ristampe, quanto nuove edizioni che di continuo si accrescono di nuovi dialoghi, fino all'ultima, ancora aumentata, del 1533. Sembra che in vita di Erasmo, fra quelle pubblicate dall'autore e quelle abusive, sia uscito almeno un centinaio di edizioni, e altissimo fu il numero delle copie diffuse, se si pensa che la sola edizione parigina del 1527 raggiunse le ventiquattromila copie. La cifra, che sarebbe cospicua nell'editoria dei nostri giorni, è quasi incredibile pensando al numero limitato degli alfabetizzati parlanti latino in quel tempo.

Non è da stupire allora se l'autore fu visto come un'autorità, cui gli stessi sovrani si rivolgevano con rispetto: ma anche come un pericolo. Nel pieno della lotta religiosa, scatenata dalla protesta di Lutero, la Chiesa tradizionale e quella riformata avrebbero voluto poter contare sul suo appoggio. Erasmo, invece, rifiutava la scelta, consapevole che questa avrebbe rischiato di contribuire a rendere più profonda la frattura della cristianità. Quando, nel 1524, mise in chiaro un punto essenziale in cui si distanziava da Lutero, scrivendo la De libero arbitrio diatribe, nonostante il tono moderato e un'argomentazione lontana dalle dottrine ribadite dai polemisti fedeli a Roma, fu accusato da Lutero di doppiezza e ambiguità. Si può dire che sin da allora finirono col prevalere le accuse di mancanza di decisione e di spirito combattivo e la sua personalità fu dipinta non più come quella dell'umanista che con il suo sapere innovava il cristianesimo, ma come un pedagogo pauroso e pedante. Lo ammisero con senso di delusione molti che lo avevano ammirato, lo proclamarono con disprezzo e volontà di sopraffazione i suoi non pochi avversari. E costoro, alla fin fine, ebbero il sopravvento: le istituzioni tradizionalistiche e conservatrici, dalla Sorbona alla Chiesa romana, riuscirono a imporre la condanna. E qui sarei portato a osservare che anche quello che, secondo Prosperi, sarebbe stato un successo, mi fa pensare a un infortunio. E non solo per lui, ma per la vita europea.

"Prima di ogni liquidazione sbrigativa", scrive Prosperi (p. LV), "bisognerà chiedersi, ad esempio, se e quanto Carlo d'Asburgo quinto imperatore del Sacro Romano Impero assomigli al principe di Machiavelli o al principe cristiano di Erasmo. Sul suo tavolo arrivarono quasi negli stessi anni sia l'Institutio principis christiani di Erasmo, sia i consigli del Principe di Machiavelli (sia pure nella forma modificata del De regnandi peritia di Agostino Nifo). Ebbene, non c'è dubbio possibile sul fatto che Carlo V fece suo il modello di principe cristiano di Erasmo e che questo ebbe un certo peso nella storia d'Europa".

Che la scelta di Carlo V abbia avuto peso nella storia d'Europa, è certo; che su di lui abbia influito Erasmo, anziché Machiavelli riciclato da Nifo, mi sembra più discutibile. La questione era già stata posta da Federico Chabod nel suo corso romano del 1948-1949, che aveva indicato come nel 1516, l'anno di pubblicazione dell'Institutio principis christiani, dedicata a Carlo d'Asburgo, non fosse del tutto illusorio sperare che in quell'inizio del nuovo secolo — quando sui troni d'Inghilterra, di Francia e di Spagna salivano principi poco più che adolescenti, non ancora consumati nelle aspre contese che avevano opposto i vecchi monarchi, e apparentemente propensi a porre fine ai conflitti aperti dai loro predecessori — l'invocazione alla pace nella cristianità potesse essere ascoltata. In particolare, il sovrano dei Paesi Bassi subiva allora l'influsso della politica borgognona, e i traffici fiorenti nel suo dominio favorivano la politica di buoni rapporti internazionali.

Così, l'anno dopo Erasmo, nella Querela Pacis, invitava gli uomini a rinsavire, a riporre le armi e ad ascoltare, se non bastava la comune natura, la parola di Cristo. Ma l'assegnazione della corona imperiale muta profondamente le cose, scatenando il duello con Francesco I, e da allora l'azione e i pensieri di Carlo V si concentrano sulle scelte politiche da compiere per l'affermazione dell'egemonia asburgica. Chabod ricorda la riflessione che l'imperatore pone sulla carta qualche giorno prima che a Madrid giunga notizia della clamorosa vittoria di Pavia. L'inizio dello scritto è promettente: "Me mettant à penser en mes affaires m'a semblé que la première parolle que devois dire et le meilleur remède, sy plasoit à Dieu l'envoyer, estoit la paix". Ma prosegue osservando che "c'est une chose fort bonne à dire et mal à recouvrer". Così, dopo alcune considerazioni, il tono cambia: "Le remède peut sembler estre une bonne guerre", e tutta l'argomentazione successiva sviluppa questo tema. Decisamente bellicosa sarà pure l'istruzione segreta che Carlo V indirizza nel maggio del 1543 al figlio Filippo, e ancora nel cosiddetto "Gran testamento politico" del 1548, le parole formali di desiderio della pace sono vanificate dalla raccomandazione di non accettare alcuna modifica alle rinunzie imposte al re di Francia. Lo stesso invito a portare a termine il concilio — da un anno trasferito dal papa a Bologna e di fatto sospeso — non sembra proprio ispirato a preoccupazioni in qualche modo connesse con le idealità erasmiane. Del resto, quando alcuni personaggi della corte imperiale vicini al gran cancelliere Mercurino da Gattinara avevano creduto di dare all'azione politica, fra la vittoria di Pavia e il sacco di Roma, un indirizzo che sembrava potesse attuare le aspettative di una riforma della Chiesa, la linea vincente fu del tutto opposta e l'incoronazione di Bologna sancì l'accordo con il papa che più di ogni altro aveva avversato il concilio.

Se pensiamo alla tensione innovatrice che percorre le pagine del Principe di Machiavelli non possiamo certo affermare che quell'"opusculo" va collegato con l'azione di Carlo V. Ma il travestimento che diede a esso Agostino Nifo è altra cosa. In questa versione alterata, il buon principe diventa un principe ossequiente alla religione e alla morale tradizionali, e pertanto, fin dal "Proemio", possono essergli promesse gloria in terra e beatitudine in cielo. Se l'accusa a Machiavelli di avere redatto le regole della ragion di Stato è del tutto infondata, non è così per il De regnandi peritia, e se vogliamo capire come occorra contraffare Machiavelli per trasformarlo in un pensatore non molto lontano da Botero, lo scritto di Nifo serve bene allo scopo. E parimenti poteva servire a Carlo V, che ebbe certamente l'assillo di porre fine alla frattura della cristianità, ma con strumenti e finalità differenti dalla via indicata da Erasmo.

Basterebbe, per misurare la distanza fra Carlo V e l'umanista di Rotterdam, pensare all'Europa che risulta dalle due concezioni: una, egemonizzata da un impero, forte in armi e sorretto da una religione che aveva ormai le caratteristiche della Chiesa della Controriforma; l'altra, quella disegnata da Prosperi stesso (pp. LVI-LVII) come una costruzione fondata sulla cultura e sulla tolleranza: "un'ideale linea di confine unisce la tollerante Basilea degli ultimi anni di vita di Erasmo all'Olanda, patria della moderna libertà religiosa". E mette in rapporto l'avversione italiana per Erasmo con la "diagnosi di Machiavelli", che attribuiva alla Chiesa l'irreligiosità degli italiani, e infine prospetta l'opera di un riformatore settecentesco, reintrodotto nella nostra cultura dagli studi di Franco Venturi, Carl'Antonio Pilati, l'autore di quella Riforma d'Italia, che faceva scrivere a Voltaire: "Il n'y a guère d'ouvrage plus fort et plus hardi; il fait trembler tous les prêtres et inspire du courage aux laïques".

Un filo rosso collega umanesimo e illuminismo, ci hanno insegnato maestri come Cantimori e Garin, e in tempi che fanno temere il ritorno alla barbarie Erasmo trasmette ancora un insegnamento salutare.

CORRADO VIVANTI già docente presso l'Università di Roma, fa parte del Consiglio scientifico dell'Istituto di Studi Umanistici dell'Università di Firenze. Ha pubblicato, tra l'altro, Lotta politica e pace religiosa in Francia fra Cinque e Seicento (Einaudi, 1974) e Incontri con la storia. Politica, società e cultura nell'Europa moderna (SEAM, 2001). Per Einaudi, ha diretto con Ruggiero Romano la Storia d'Italia (1972-1976) e ha curato le Opere di Machiavelli (1997-1999).

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