Teorie dell'uguaglianza
MARCO SANTAMBROGIO

In Italia la mia generazione, che aveva vent'anni nel 1968, si è preoccupata come poche altre dei problemi dell'uguaglianza e del benessere per tutti. Siamo nati in un mondo di grandi differenze, in cui era facile riconoscere lo status sociale di una persona perfino dal suo aspetto fisico, e molte cose sono cambiate (in generale non per merito nostro) dagli anni della nostra gioventù. Ma possiamo dire che nel nostro paese e nel mondo si sia realizzata una maggiore uguaglianza? Forse sì per certi aspetti. Certamente no per altri. Molto dipende da quello che si intende per "uguaglianza". Prima di chiedersi come la si debba perseguire (e anche se la si debba volere) è necessario chiedersi in che cosa consista esattamente e come si valutino le differenze.

Trent'anni fa non ci ponevamo seriamente questa domanda. Le disuguaglianze erano evidenti, ma pochi sembravano rendersi conto che esistono molti modi, incompatibili tra loro, di concepire l'uguaglianza. Qualcuno che se ne rendeva conto preferiva nascondere il problema sotto un diluvio di parole altisonanti e vaghe. A riportarci al clima intellettuale di quegli anni può servire un libro (peraltro di nessun altro interesse) di Fausto Bertinotti, Per una pace infinita, che è stato pubblicato nel 2002, ma avrebbe potuto essere scritto allora. Di giustizia sociale Bertinotti parla molto. Dice che la causa della giustizia fa tutt'uno con la causa della pace, ma non si cura di spiegare né l'una né l'altra (e nemmeno il rapporto che le lega). Come massima concessione alla curiosità del lettore, sentenzia che "la rivoluzione non violenta si [propone] di eliminare lo sfruttamento e l'assassinio, ovvero la radice di classe della società capitalistica e l'elemento di violenza che ne deriva". Come contributo intellettuale alla soluzione di un problema tanto difficile, non c'è male.

È invece un grande merito del libro di Eugenio Somaini, Uguaglianza, che dedichi ampio spazio a distinguere e fare ordine tra le diverse nozioni di uguaglianza. Somaini si rende perfettamente conto che questo non è un tema per esercitazioni retoriche e la chiarezza è un dovere di onestà intellettuale. Il libro parla poi di molte altre cose che con l'uguaglianza hanno uno strettissimo rapporto — dalla libertà alla cittadinanza, dalle politiche salariali alla lotta alla povertà, dalle diverse forme dell'utilitarismo alle teorie welfaristiche. Ma come filosofo sono portato ad apprezzare soprattutto gli sforzi di fare chiarezza sulle nozioni fondamentali.

Una distinzione cruciale è quella tra uguaglianza dei risultati, uguaglianza delle opportunità e uguaglianza delle risorse. La prima considera soddisfatto un principio di uguaglianza tra le diverse persone quando i beni (di qualunque tipo, ma particolarmente le posizioni sociali e le risorse economiche) che ciascuno possiede siano della stessa entità. Non ha importanza per l'uguaglianza dei risultati come si sia pervenuti ad avere ciò che si ha o non si ha — se attraverso la retribuzione per il lavoro svolto o mediante una distribuzione di beni diretta e indipendente dal contributo di ciascuno al benessere collettivo o anche per sottrazione di risorse mediante tassazione. Questa forma di uguaglianza, che ha rappresentato almeno in passato la concezione storicamente più diffusa, è attraente perché è semplice. Ed è facile vedere quando non c'è. La si deve volere, è cioè un obiettivo che possiamo ragionevolmente proporci quello di cancellare le disuguaglianze di questo tipo? Quando tali disuguaglianze siano enormi, indubbiamente vanno ridotte. Sono molti i motivi per cui non è tollerabile che alcuni muoiano di fame mentre altri disponoano di grandi ricchezze. In primo luogo oltre certi limiti le differenze non possono essere meritate; inoltre le differenze eccessive danno ai più ricchi un potere incontrollabile su tutti gli altri; e in terzo luogo esse tolgono ogni motivazione a contribuire al benessere collettivo. Ma esistono indubbiamente anche altre ragioni per voler perseguire una certa uguaglianza dei risultati.

Tuttavia, quando le differenze siano contenute — quando corrispondano cioè a una frazione soltanto di quello che ciascuno possiede — le cose non sono così semplici e si deve spiegare con precisione perché si insiste sull'uguaglianza di questo tipo. È forse perché pensiamo che ciò che uno ha debba essere in qualche modo meritato e le differenze di beni debbano corrispondere a differenze, a esempio, di impegno nel lavoro? Si osservi che molte cose che hanno una grande influenza sulla nostra vita non sono affatto meritate: il patrimonio genetico, la salute, la famiglia in cui si nasce, la bellezza e così via. Inoltre, si deve tener presente che nemmeno una distribuzione di beni (o un sistema di retribuzioni) uguali per tutti rispetterebbe il principio del merito. O vogliamo invece l'uguaglianza come condizione necessaria alle libertà e ai diritti politici? Non è chiaro — si osservi — quanta uguaglianza si richieda a questo scopo: le società liberali che conosciamo ammettono tutte differenze non proprio marginali. Oppure è il benessere complessivo di una società che ci importa in primo luogo e l'uguaglianza è giudicata positivamente o negativamente solo per l'influenza che ha nella produzione del reddito? Alcune versioni dell'uguaglianza dei risultati rifiutano tutte queste giustificazioni dell'ugualitarismo e insistono che è l'uguaglianza come tale a essere desiderabile e sono invece le deviazioni da una distribuzione egalitaria di beni che vanno giustificate. Sembra essere di questo tipo la "concezione generale" formulata da Rawls con queste parole: "Tutti i beni primari — libertà e opportunità, reddito e ricchezza, e le basi per il rispetto di sé — devono essere distribuiti in modo uguale, a meno che una distribuzione ineguale di uno o più di questi beni non vada a vantaggio dei meno avvantaggiati".

L'uguaglianza delle opportunità non prende in considerazione i risultati: quello che conta perché si possa dire che le persone sono trattate da uguali è invece che tutte siano messe inizialmente nelle stesse condizioni, lasciando poi che siano gli esiti delle diverse attività in cui esse si impegnano a determinare la loro posizione nella società e i beni di cui dispongono. Si è pensato a volte che questa forma dell'uguaglianza vada insieme con una concezione della vita come di una gara, che il nostro senso della giustizia vuole equa, senza tuttavia pretendere che tutti risultino vincitori. E la si è anche sospettata di darwinismo sociale. Ma si tratta di un fraintendimento. Somaini cita un interessante passo di Michael Walzer a questo proposito: "L'uguaglianza delle opportunità è, nonostante quanto si crede normalmente, un'idea molto più radicale rispetto all'uguaglianza dei risultati. Se la si porta alle sue logiche, estreme, conseguenze, bisognerebbe essere pronti ad allontanare i bambini dalle loro famiglie perché la fonte cruciale di disuguaglianze è proprio la famiglia". È comunque evidente che il merito ha un ruolo cruciale da svolgere nella distribuzione finale dei beni secondo i sostenitori dell'uguaglianza delle opportunità.

Ancora diversa è la concezione dell'uguaglianza delle risorse. Qui l'idea è che chi sia diventato ricco lavorando di più, consumando di meno o affrontando con successo situazioni di rischio non dovrebbe essere penalizzato a vantaggio di chi non sia stato altrettanto laborioso, parsimonioso, intraprendente o semplicemente fortunato. Chi ha difeso più di ogni altro questa concezione è Ronald Dworkin. La sua nozione di giustizia "fa ampio spazio a meccanismi di mercato e riconosce legittimità a molti dei risultati che sui mercati si producono (ma non a tutti): se un soggetto ha una preferenza per beni molto costosi è giusto che ne paghi il prezzo e che faccia le rinunce che tale pagamento comporta; analogamente si devono accettare i trattamenti che i mercati riservano alla laboriosità, all'intraprendenza, alla parsimonia e anche alla fortuna".

Come si vede, si tratta di differenze profonde e in alcuni casi difficili. Forse, se la nostra generazione si fosse soffermata un po' di più a riflettere e a chiarirsi le idee, avremmo fatto meno chiasso in gioventù, ma avremmo avanzato con forza richieste meno vaghe (a esempio per quel che riguarda il sistema dell'educazione nel nostro paese) e soprattutto non ci troveremmo adesso a dover spiegare daccapo a Bertinotti e a gran parte della sinistra perché l'uguaglianza — contrariamente a quello che pensano loro — può essere largamente compatibile con la meritocrazia. Comunque, non insisterò oltre sulle complessità dell'uguaglianza e mi limito a raccomandare ai politici la lettura di questo libro di Somaini, in cui troveranno fin troppa materia di riflessione.

Veniamo invece alle tesi più originali che Somaini sostiene in prima persona. Una riguarda la portata e i limiti dell'uguaglianza. Stranamente, in un certo senso, perché sembrerebbe ovvio che chi dedica uno sforzo di queste dimensioni allo studio di un problema o di un ideale debba anche essere portato a sopravvalutarne la portata e non a sottovalutarla — Somaini è incline a sostenere che la giustizia ugualitaria è incapace di "fare i conti con ciò che effettivamente costituisce la qualità della vita". Vediamo perché.

Si è parlato dell'uguaglianza nella distribuzione di posizioni sociali e di beni di vario tipo. Avevamo soprattutto in mente le risorse economiche ed è abbastanza chiaro che le discussioni sull'uguaglianza hanno sempre riguardato soprattutto questo tipo di beni. Ma ce ne sono altri che sono distribuiti in maniera molto diseguale e anche a proposito di questi ci si può chiedere se si debba perseguire un ideale di uguaglianza e se siano proponibili misure perequative. Le qualità personali — siano esse distribuite dalla natura o siano dovute all'ambiente familiare — sono certamente importanti, forse ancor più delle risorse materiali iniziali, nel determinare il tipo di vita che ciascuno si troverà ad avere. Ora, alcuni sono straordinariamente meglio dotati di altri di intelligenza, di gradevolezza, di bellezza. Prendiamo quest'ultima e chiediamoci innanzi tutto che cosa sia. Somaini la caratterizza così: è "l'insieme delle caratteristiche di una persona che spingono altre persone ad assumere spontaneamente atteggiamenti favorevoli nei suoi confronti (senza che la stessa li abbia in qualche modo motivati con analoghi atteggiamenti da parte propria)". Non si tratta evidentemente solo dell'aspetto fisico: "Un carattere particolarmente socievole, una voce suadente e tanti altri elementi ancora più sottili e difficilmente classificabili possono essere condotti alla nozione di bellezza". Ebbene, dovremmo includere la bellezza così intesa nella sfera d'azione della giustizia distributiva? Dovremmo promuovere l'uguaglianza della bellezza, intervenendo a favore dei meno dotati con cure di vario tipo, interventi medici e chirurgici o semplicemente compensandoli in vario modo (a esempio beneficiandoli di beni che a differenza delle caratteristiche fisiche siano trasferibili)? Somaini è sicuro di no: fare della bellezza l'oggetto di misure perequative di stampo ugualitario sarebbe "addirittura offensivo del senso comune e della nozione stessa di giustizia". Ma perché? Non per la soggettività della nozione (lo sono molte altre cose che pure rientrano nella sfera della giustizia); né per la difficoltà degli interventi efficaci; né per la casualità che presiede alla distribuzione di questo particolare bene. Si tratta di una ragione più profonda: l'esclusione della bellezza sarebbe "da ricondurre a un sistema di valori secondo il quale la bellezza attiene principalmente alla sfera dei rapporti individuali e strettamente privati, e deve essere sottratta ai confronti sistematici e generalizzati tipici dell'impostazione ugualitaria e al campo delle sue politiche". Ma allora, proprio perché i rapporti individuali e privati sono gran parte di ciò che costituisce la qualità della vita, Somaini conclude che l'importanza della giustizia ugualitaria non è grande e il suo raggio d'azione è tutto sommato limitato e lascia fuori proprio le cose più importanti.

Considerazioni così franche sulla giustizia sono rare, soprattutto in coloro che la prendono sul serio. C'è di che essergliene grati. Ma dobbiamo chiederci: ha ragione? Personalmente risponderei di sì, ma temo che abbia ragione per le ragioni sbagliate. È vero che gli esseri umani non vivono solo per combattere i mali come l'ingiustizia, la povertà, la schiavitù e l'ignoranza. E vivono invece per una grande varietà di scopi positivi. Non dobbiamo dunque sopravvalutare il peso della giustizia ugualitaria nelle nostre vite. Ma non è vero che nella sfera dei rapporti individuali e privati le considerazioni di giustizia non abbiano cittadinanza. Come avrà sperimentato qualunque genitore che si è preoccupato di provvedere senza parzialità a ciascuno dei propri figli ben diversamente esigenti e ben diversamente dotati, è proprio nell'ambito familiare che i più sottili dilemmi dell'uguaglianza si pongono e probabilmente ricevono le soluzioni più intelligenti e creative. Tanto che sarebbe utile anche ai filosofi prestarvi più attenzione. E se la bellezza si dovesse sottrarre alla sfera della giustizia ugualitaria, lo stesso si dovrebbe dire delle doti intellettuali (ciò che forse semplificherebbe la vita di chi ha il compito di valutare i meriti individuali nel campo dell'educazione, ma senza apprezzabili vantaggi per il sistema scolastico e per la società), delle capacità sportive (e invece qui le nostre intuizioni di giustizia sono particolarmente precise), delle doti di laboriosità (che si spera abbiano un gran peso nel determinare successo professionale e retribuzioni), e di tante altre caratteristiche da cui dipendono le nostre vite tra i nostri simili. Inversamente, se la bellezza è ciò che "spinge altre persone ad assumere spontaneamente atteggiamenti favorevoli" allora, ahimè, la natura umana è tale che le persone ricche risulteranno anche belle. ("Se uno è molto ricco", osservava sarcastico Fortebraccio su l'Unità degli anni Settanta, "ci manca sempre pochissimo perché sia un genio".) Ma non c'è dubbio che la ricchezza rientri nella sfera della giustizia ugualitaria.

Non posso dare al lettore un'idea della ricchezza delle altre tesi sostenute nel libro. (Forse l'autore avrebbe fatto meglio a pubblicare separatamente certe parti in forma di saggi: ne avrebbe fatto apprezzare meglio l'originalità). Voglio però considerare da vicino la critica di Somaini alla concezione dell'uguaglianza come uguaglianza delle opportunità, che personalmente trovo invece convincente.

L'uguaglianza delle opportunità è la versione liberale dell'ugualitarismo ed esiste in diverse versioni. Se la si vuole rappresentare come una prescrizione sulla conduzione di gare — considerando come gare tutte le occasioni in cui si distribuiscono beni scarsi e come concorrenti alla gara tutti coloro che sono interessati a riceverli — le diverse versioni corrispondono alle accezioni più o meno esigenti in cui si prende la nozione di "gara leale". Come minimo, si deve richiedere che gli arbitri non siano parziali, che i concorrenti non siano soggetti a discriminazioni, che le regole della gara non siano evidentemente distorte. Ma naturalmente si può richiedere molto di più e in particolare che i concorrenti si trovino in condizioni di effettiva parità all'inizio della gara. Non considereremo leale, spero, far concorrere nello stesso match un pugile professionista peso massimo e un anziano professore di filosofia come me. Analogamente, si può sostenere che non è leale distribuire le ammissioni a un sistema universitario a numero chiuso sulla base dei risultati scolastici, se questi ultimi dipendono da una quantità di fattori incontrollabili dai singoli studenti: la qualità degli istituti scolastici frequentati, la condizione socio-culturale della famiglia di origine, le doti intellettuali naturali e molte altre cose ancora. Una concezione esigente dell'uguaglianza delle opportunità richiede che si intervenga prima della gara per mettere tutti sullo stesso piano. Ma è possibile farlo? È possibile intervenire su tutti i fattori rilevanti (come prescriverebbe la versione più esigente) e ottenere una vera parità delle condizioni iniziali?

Non solo non è possibile, ma non è nemmeno efficiente, sostiene Somaini. Infatti, non solo non possiamo intervenire a correggere le dotazioni naturali di intelligenza, salute e forza fisica (e possiamo considerare anche la famiglia d'origine come una dotazione naturale), ma per realizzare condizioni di parità bisognerebbe assegnare ai concorrenti svantaggiati risorse in gran quantità che probabilmente darebbero risultati migliori se impiegate per sviluppare le capacità dei più fortunati.

Ma allora, prosegue il suo ragionamento, resta "aperto il problema di che cosa si debba fare quando, come normalmente avviene, alcuni partecipanti abbiano goduto di vantaggi o di handicap incompatibili con quanto l'UDO [uguaglianza delle opportunità] prescrive: l'alternativa che si prospetta a questo riguardo è tra il fare salvo l'esito della gara, accettando il fallimento dell'obiettivo ugualitario, e l'intervenire sull'esito, per correggere quelle ineguaglianze dovute non alla condotta tenuta durante la gara ma alle condizioni in cui essa è iniziata". Intervenire sull'esito, tuttavia, attribuendo risorse trasferibili (tipicamente finanziarie), è proprio quello che prescrive la concezione rivale dell'uguaglianza — l'uguaglianza dei risultati. Dobbiamo concluderne due cose: in primo luogo, le due concezioni non si lasciano veramente distinguere; e in secondo luogo, l'uguaglianza delle opportunità non permette veramente di conciliare i valori ugualitari con quelli libertari, contrariamente alle promesse. Fin qui, nelle sue linee essenziali e trascurando innumerevoli articolazioni (il libro è di una ricchezza straordinaria) il ragionamento di Somaini. È convincente?

A me sembra che gli argomenti dimostrino meno di quello che appare. In primo luogo, non è affatto ovvio che condizioni di piena parità iniziale non si diano in pratica mai. Le considerazioni di uguaglianza si applicano ovviamente in primo luogo agli individui, ma certamente non solo a questi. Le imprese, a esempio, partecipano a gare per cui il problema dell'uguaglianza si pone sia per quel che riguarda le regole sia per quel che riguarda le condizioni iniziali. Ma le imprese non nascono in una famiglia, non ricevono un'educazione e non sono diversamente dotate di intelligenza e volontà dalla natura o dalla sorte. Dunque esiste almeno un caso in cui possiamo riuscire a fare astrazione da certe distorsioni e qui la differenza intuitiva tra le due concezioni dell'uguaglianza, se non anche la superiorità dell'una o dell'altra, è netta. Si osservi che prima di essere un problema pratico, e più precisamente politico, quello dell'uguaglianza è un problema teorico: si tratta di stabilire quale concezione sia migliore, quale articoli meglio certe intuizioni che tutti abbiamo. L'impossibilità pratica di realizzare in questo mondo condizioni di uguaglianza non è di per sé un argomento contro quella concezione. Alla luce di quale concezione a esempio giudichiamo iniquo lo stato attuale del mondo? Se alla luce dell'UDO, allora in un certo senso è questa la concezione giusta, perché articola meglio il nostro senso spontaneo di uguaglianza.

Si potrebbe obiettare però che il caso dei soggetti non individuali è periferico e poco interessante. Concesso. Esistono però gare tra individui, a esempio le gare sportive, in cui forse non si danno condizioni di piena parità iniziale, ma non è nemmeno ovvio che sia necessario (cioè richiesto dal nostro senso di uguaglianza) procedere a delle correzioni. A esempio, non sarebbe giusto farmi combattere in un match di pugilato con Tyson (incidentalmente, qual è il principio a cui ci appelliamo in questo caso? Non è proprio semplice formularlo), ma le differenze di scatto, di astuzia e di allenamento tra due pugili della stessa categoria non sembrano richiedere nessuna correzione. Si apre così la possibilità che la piena parità iniziale, che certo non è di questo mondo, in fondo non sia nemmeno desiderabile in tutti i casi. (Si tenga anche presente che il pugilato non è l'unico sport a cui ci si può dedicare e le qualità che sono uno svantaggio per un pugile possono essere un vantaggio per un ciclista). Ma allora gli argomenti di Somaini, che sembrano efficaci contro la versione estrema dell'UDO, potrebbero esserlo molto meno quando siano rivolti contro le versioni intermedie, le quali però sono forse più accettabili. Consideriamo a esempio la scuola: a me sembra possibilissimo creare delle buone scuole (pubbliche o private) e un sistema di borse di studio che diano anche agli immigrati delle buone chance di iscriversi all'università. O, se fosse impossibile, Somaini non ha comunque dimostrato che lo sia. Certo non è possibile creare scuole che compensino le diverse doti di laboriosità degli studenti. Ma sarebbe giusto farlo? Più in generale, non è affatto scontato che l'uguaglianza richieda una compensazione di svantaggi che sono interamente dovuti alla natura e di cui la società non porta nessuna responsabilità. E forse le difficoltà che si incontrano nello stabilire la piena parità iniziale sono dovute prevalentemente a differenze naturali, che non siamo tenuti a compensare. Ma se fosse così, la maggior parte degli argomenti di Somaini contro l'UDO verrebbe a cadere.

Supponiamo pure che tutti gli svantaggi iniziali debbano essere compensati, come vuole la concezione radicale, e che l'unico modo per farlo sia quello di chiedere aiuto all'uguaglianza dei risultati. Dimostrerebbe questo che le due concezioni dell'uguaglianza in pratica non si lasciano veramente distinguere, come sostiene Somaini? Non ne sono sicuro. Si consideri una gara di corsa tra due atleti, che percorrono esattamente nello stesso tempo la stessa distanza. Uno però corre col vento a favore e l'altro contro. L'uguaglianza delle condizioni iniziali non si è certo realizzata e dovremmo dunque procedere a una compensazione. Se facciamo appello all'uguaglianza dei risultati, che cosa otteniamo? Poiché la gara ha dato un verdetto di parità — parità di risultati — difficilmente questa concezione dell'uguaglianza ci prescriverà di rinunciare al verdetto e di proclamare vincitore chi ha corso controvento. Ma il verdetto resta intuitivamente iniquo ed è chiaro alla luce di quale concezione giudichiamo il caso. Le due concezioni restano quindi ben distinte ed è anche chiaro quale delle due sia la migliore — almeno in questo caso.

MARCO SANTAMBROGIO insegna Filosofia del Linguaggio presso l'Università di Parma. È autore di Forma e oggetto (Il Saggiatore, 1992) e di Chi ha paura del numero chiuso? (Laterza, 1997).

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