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Il mito dei miti
JASPER GRIFFIN
WENDY DONIGER, La differenza sdoppiata. Identità sessuale e mito nella
Grecia e nell'India antiche, trad. di Anna Bertolino, Milano, Adelphi, pp. 430, €48,00
EAD., The Implied Spider: Politics and Theology in Myth, New York, Columbia
University Press, pp. 200, $17,50 (paperback)
Perché i miti continuano ad affascinarci tanto? Nonostante il ruolo dominante della
scienza e il successo del pensiero occidentale moderno, rimane un vuoto, un ampio margine, una
necessità insoddisfatta, cui cerchiamo di far fronte appellandoci a credenze di tipo
molto diverso e con origini differenti. Cosí il telescopio Hubble non ha ucciso l'astrologia,
gli antibiotici devono competere con i rimedi a base di erbe e l'agopuntura, uomini e donne
continuano a essere rapiti da misteriose creature di altri mondi (anche se oggi i rapitori usano
macchine volanti interplanetarie e non più carri infuocati) e ritornano dopo aver vissuto
esperienze che il linguaggio comune non è in grado di descrivere. Anche lo studio dei miti
continua a proliferare come non mai. Il termine "occidentale", naturalmente, ci dà
un indizio. Noi apprezziamo i benefici pratici di queste conquiste, ma siamo infastiditi dal trionfalismo
razionale, patriarcale e di stampo colonialista che spesso le accompagna e speriamo che il benessere
e il significato delle cose si possano trovare nella conoscenza, profondamente diversa, di altri
tempi e di altri luoghi.
Wendy Doniger, docente di Storia delle religioni presso l'Università di Chicago,
è una prolifica scrittrice di testi sul mito e, in particolare, sulla mitologia indiana.
Nei due libri qui recensiti la Doniger non nasconde la tendenza generale del proprio lavoro, che
è politica e orientata a sinistra. «I vincitori», sostiene, «purtroppo
tendono a essere di destra (anche se non ne fanno parte)» e, riguardo al proprio lavoro, scrive:
«Per realizzare uno studio a più voci e multiculturale, dobbiamo ammettere di poter
usare (con tutte le interpretazioni possibili) le storie di altre persone». C'è
una notevole dose di femminismo nel suo approccio ai miti, perciò il patriarcato, il sessismo,
il colonialismo culturale e lo stereotipo in generale diventano tutti, automaticamente, oggetto
di dure critiche.
La differenza sdoppiata è un libro affascinante, ricco di storie bizzarre di
uomini e donne, dèi e dee, che si sdoppiano, o si dividono in due parti, qualche volta scambiando
la testa con un'altra persona, o passando da un sesso all'altro. È curioso, a esempio,
leggere che, secondo il Vinaya tibetano, «chiunque cambi sesso più di quattro volte
al mese non può diventare un monaco».
L'eroina greca Elena, come è noto, abbandonò il marito fuggendo con un altro
uomo a Troia. Questa storia, in origine il racconto di un sacro rapimento seguito dalla ricattura
di una dea della fertilità, divenne col tempo problematica. Perché tutta quella
confusione e tutti quei morti, per una donna che non era meglio di quanto ci si sarebbe dovuto aspettare?
E come ha potuto continuare a essere rispettata o addirittura venerata, nel periodo classico,
una volta ritornata a Sparta? Presto è nata cosí la storia secondo cui Elena non si sarebbe
affatto mossa: la donna rapita era infatti un doppio, creato dagli dèi, che andò a Troia.
La vera Elena era una virtuosa. Molti poeti, da Euripide a Hofmannsthal, apprezzarono e svilupparono
questa versione del mito.
Anche in India (nel Ramayana) la moglie di Rama, Sita, viene rapita da un dèmone
e, alla fine, riportata indietro, intatta. Con il tempo la sua virtù, che sembrava un po'
fragile, venne difesa grazie all'invenzione di un doppio, di nome Sati, che fu "davvero"
rapito. Tutto bene quindi, ma i poeti non erano soddisfatti, di conseguenza il doppio incominciò
a condurre una propria esistenza e una sua specifica carriera erotica, finendo per diventare una
figura mitologica significativa, con interessanti reincarnazioni. In un'altra storia,
Krishna, amato dalle gopi (lattaie), si moltiplicò in modo da unirsi a tutte quelle
donne contemporaneamente; ovvero, forse, duplicò tutte le donne lasciando un doppio di
ognuna nel letto con il proprio marito; o forse, ancora, con il tempo, per rispondere a nuove necessità
morali, la storia cambiò ancora e Krishna si uní con i doppi, evitando cosí l'adulterio
in quel momento considerato inappropriato per un dio.
Spesso lo sdoppiamento delle donne è legato a contesti erotici. In questo motivo ripetuto,
la Doniger vede il tentativo delle donne di negare gli stupri e gli abusi («È successo
a qualcun'altra, non a me»), ma anche la pretesa degli uomini di controllare la loro
donna, che non deve allontanarsi dalla retta via, anche se le apparenze sono contro di lei (come
lo erano contro Sita ed Elena). Qualche volta ci avviciniamo davvero molto al disturbo della personalità
multipla, un tema interessante e ben approfondito dall'autrice.
Altre storie riguardano una donna con una coppia identica di pretendenti maschi, spesso un
uomo e un dio: la donna deve in qualche modo difendere la propria castità scegliendo tra
i due. Nella mitologia occidentale il caso più emblematico è quello di Alcmena, madre
di Ercole, alla quale Zeus apparve con le sembianze del marito. Su questo tema si basa l'Anfitrione,
una notevole commedia latina di Plauto, nella quale il personaggio di Alcmena risulta davvero
nobile e quasi tragico mentre si sforza di capire che cosa è accaduto, di fronte alla terribile
gelosia del marito. Il soggetto è piaciuto anche a Molière, a Kleist e a Giradoux, che
hanno scritto variazioni divertenti e toccanti su questo tema tanto antico. In questa vicenda
ciò che affascina è scoprire se Alcmena sapeva con chi era stata oppure se si fosse trattato
davvero di un inganno.
In India, e anche in qualche mito greco, scopriamo il motivo per cui la donna preferisce il mortale
all'amante immortale. La scelta spesso è dovuta alla possibilità di condividere
la morte con il compagno (la stessa decisione per cui Ulisse nell'Odissea sceglie
la vecchia moglie Penelope, rinunciando all'immortalità che gli offre la splendida
dea Calipso sulla sua isola). La Doniger sottolinea a questo proposito che gli uomini (come Ulisse
che decide di ritornare) provano la propria identità con i fatti, le donne con la fedeltà
coniugale verso i mariti, mentre nel caso dello scambio del viso, le donne lo fanno per difendersi
dalla violenza maschile, gli uomini per evitare la morte.
I cambiamenti di sesso sono estremamente comuni nei miti indiani, molto più rari in Grecia.
Ma anche in India sembra che non sia facile rinascere con un sesso diverso; per un uomo è più
semplice, come puntualizza la Doniger, rinascere in forma di formica maschio, piuttosto che di
donna. Perfino gli dèi più grandi cambiano ripetutamente sesso e alcuni esseri umani
hanno il privilegio, se cosí si può dire, di sperimentare uno dopo l'altro entrambi
i sessi. Un elemento ricorrente in questo tipo di miti è certamente la curiosità:
che cosa prova l'altro sesso? Perché non potrò mai scoprirlo? Qualcuno deve saperlo:
Tiresia era il suo nome; e la sua storia… Un simile ragionamento non è poi cosí
diverso da quello che accompagna fantasie come la capacità di volare (perché no?
Qualcuno l'ha fatto, si chiamava Dedalo; e la sua storia…), oppure l'essere
invulnerabili, come era Sigfrido, tranne che in un punto. Tra l'altro Sigfrido ha giocato
il solito brutto scherzo a Brunilde, raggiungendola la prima notte di nozze al posto del marito
Gunther, un inganno che la donna non gli avrebbe mai perdonato.
Le storie raccontate dalla Doniger sono scritte in modo sicuro e vivace per essere lette con
interesse. L'autrice ha una conoscenza davvero ampia e invidiabile dei miti dell'India
e della Grecia nonché delle moderne forme d'arte, inoltre, se è vero che il libro
contiene argomenti che non riceveranno l'approvazione generale, chiunque abbia un qualche
interesse per queste materie imparerà certamente molto e trarrà davvero piacere
dalla lettura de La differenza sdoppiata.
Il secondo libro di questa autrice molto attiva ha un approccio più generale e più
polemico e, di conseguenza, risulta assai più problematico. Il «ragno implicito»
del titolo è l'estensione di un'idea presente nelle Upanisad, per cui
Dio sarebbe un ragno che produce il mondo intero a partire dall'interno del suo corpo. Per
la Doniger il ragno invisibile nascosto dietro i miti, la fonte di tutte le storie, è «l'umanità
condivisa, l'esperienza della vita comune, che fornisce il materiale per costruire la tela,
la materia prima della narrativa, a innumerevoli tessitori umani, agli autori, compresi gli antropologi
e i comparativisti che studiano l'uomo».
L'enfasi sull'esperienza della vita condivisa non è casuale. La Doniger
è infatti molto attenta a evitare una seduttiva coppia di opposti, ovvero «la Scilla
dell'universalismo e la Cariddi dell'essenzialismo culturale». Entrambi
gli elementi hanno sgradevoli implicazioni politiche. Il primo suggerisce che tutti gli uomini
(o tutte le donne) siano sempre uguali ed è, di conseguenza, affine agli stereotipi sessuali
e sociali. Il secondo sostiene che diverse comunità, diverse società, perfino
diverse razze siano fisse e immutabili nelle loro peculiari nature e genera l'orientalismo
e il razzismo.
Invece di riconoscere i caratteri universali, dovremmo spiegare le somiglianze tra le storie
chiamando in causa le esperienze umane condivise: i miti risponderebbero cioè a necessità
che gli esseri umani condividono. Come appare subito chiaro, questo approccio porta pericolosamente
vicini all'universalismo. Esperienze come la nascita e la maternità, a esempio,
o la violenza maschile, tutte presenti nelle storie esaminate, possono essere indicate in modo
corretto sia come "universali" sia come "condivise". La stessa Doniger
nota questo particolare, quando scrive, quasi con nervosismo: «Ho spiegato che i grandi
temi interculturali del mito non sono innati o "naturali" e che si tratta soltanto di
risposte ampiamente diffuse a esperienze condivise che sono, in un certo senso, innate e naturali».
Soltanto risposte ampiamente diffuse, in un certo senso naturali: mentre
ci inoltriamo in questo stretto passaggio roccioso, la Scilla dell'universalismo è
molto vicina.
La scuola comparativista, come parte integrante del proprio lavoro, non si limita ad analizzare
le storie che siamo soliti classificare come miti; la letteratura contemporanea è, per questi
studiosi, altrettanto rilevante. Troviamo cosí analisi di testi come Lo strano caso
del Dottor Jekyll e del signor Hyde, il cui protagonista sarebbe, in entrambe le sue
forme, un omosessuale e «un esempio di una specie di narcisismo omoerotico estremo».
Lo stesso romanzo sarebbe poi colpevole di orientalismo («Quando Hyde calpesta una bambina,
viene per due volte definito uno Juggernaut», usando un termine attribuito anche a un'incarnazione
del dio Vishnu in grado di eccitare a tal punto i suoi seguaci da spingerli a buttarsi sotto le ruote
del suo carro). Scegliendo una lettura più plausibile, questa storia potrebbe essere, credo,
meno legata al sesso o all'Oriente, e più al calvinismo, al concetto di tentazione e
a quello di peccato originale. Anche nel Ritratto di Dorian Gray «l'orientalismo
e il colonialismo sono palesi … nella presenza oppressiva di oggetti lussuosi, bottino
di una permanenza in Oriente: porcellane, tappeti orientali, smeraldi e rubini indiani».
Apparentemente sembra infatti che tutti questi beni («bottino») siano stati procurati
senza pagarli. Anche i film poi invitano a compiere simili parallelismi; infatti «qualche
volta le opere più recenti forniscono un materiale più ricco per questo tipo di studi».
Salman Rushdie, si legge in The Implied Spider, riceve consensi quando afferma, riferendosi
a miti come quelli di Niobe, Aracne e Prometeo, che essi sembrano «un invito a non sfidare gli
dèi (o, come pare sottinteso, le persone al potere) perché, se lo facciamo ci distruggeranno».
Ma, vogliamo dissentire, gli dèi non sono semplicemente una copertura per chi è
al potere. Niobe, che insultò la madre di Apollo e Artemide, e venne punita con la perdita dei
suoi figli, era a sua volta una regina, ed è stata proprio la sua posizione reale che l'ha
spinta a essere impertinente con gli dèi. Il divino era davvero diverso e spesso, come si osserva
in molti miti, sono proprio i potenti che tendono a dimenticarsi di questa profonda distinzione
(come potremmo farlo noi, se fossimo nella loro posizione).
Ancora più sorprendente, spostandosi su una scala più vasta, è l'affermazione
di Roberto Calasso, citata in The Implied Spider, per cui il mito includerebbe l'opposto
delle azioni che narra: «L'eroe uccide il mostro, ma in quel gesto si percepisce che
è vero anche l'opposto: il mostro uccide l'eroe».
Ora, questa può essere una fantasia stimolante, ma certo non si tratta di un'opinione
da prendere in considerazione in una seria discussione sul mito. Non ci sono miti che io conosca
in cui il mostro uccide l'eroe. Che razza di storia sarebbe? Il drago non può uccidere
San Giorgio; Grendel non può uccidere Beowulf, e non può farlo neppure la sua tremenda
madre; il Tiamat, terribile mostro babilonese, deve soccombere nella lotta con l'eroe Marduk;
la facile scommessa è sulla vittoria di Ercole contro l'Idra e di Sigfrido contro Fáfnir
e cosí via. I miti della Ricerca, un tema ricorrente molto importante, non terminano mai con
l'eroe che se ne torna a casa, frustrato e a mani vuote («è vero anche l'opposto»).
La possibilità della sconfitta deve esistere ma non può realmente verificarsi.
E non possiamo neppure immaginare un mito come quello del giardino dell'Eden, in cui Dio impedisce
agli uomini di mangiare un certo frutto ed essi, obbedienti, non lo mangiano e continuano a obbedire.
Lo stesso Dio condividerebbe la nostra frustrazione.
La questione è stata argutamente ripresa da Ernest Bramah in "The Story of Hien and
the Chief Examiner" (tratto da Kai Lung's Golden Hours, 1922). Il narratore
Kai Lung, la cui abilità è quella di conoscere e poter raccontare una storia adatta
a qualsiasi situazione, viene sfidato: «La sfida … prevede di trovare una storia da
affiancare a quella del giovane presuntuoso che desidera ardentemente una donna di ceto molto
superiore al suo. La differenza è tale da far sí che la donna, e chiunque assista ai rozzi
tentativi di conquista del giovane, siano presi da un attacco incontrollabile di risa. Alla fine
il giovane viene meritatamente ucciso da un diligente ufficiale il cui scopo manifesto è
quello di conquistare la fanciulla».1
La storia che Kai Lung racconta in risposta a questa è, naturalmente, molto diversa e finisce
bene per l'amante e in modo disastroso per il suo potente nemico. Ai molti che protestano l'imperturbabile
narratore risponde: «In un simile contesto una cosa è domandare, un'altra è
soddisfare le aspettative perché, come si dice, "nessun ago ha due punte". Le
condizioni imposte dall'astuto Ming-Shu, lo sfidante, non valgono più perché
sottintendono qualcosa di inesatto. In una storia d'amore narrata da un poeta o da un saggio
le modeste speranze dell'amore virtuoso non portano mai a un triste finale e colui che le esprime
non subirà mai un'ingiusta condanna. La richiesta non può dunque essere esaudita». 2
E qualcosa di simile vale anche per i miti nel loro complesso.
Uno dei principali scopi di entrambi i libri della Doniger è la possibilità di
estrapolare dai miti le voci diverse da quella principale e, in particolare, le voci di donne («riportare
le voci delle donne nei testi scritti da uomini»). La maggior parte dei testi giunti fino a
noi sono probabilmente opera di uomini, ma questa caratteristica si può aggirare leggendo
attentamente le vicende narrate e rivolgendo la nostra attenzione ai significati nascosti da
scoprire nel testo. In ogni caso: «In una storia raccontata noi possiamo vedere contemporaneamente
il punto di vista di una donna e quello di un uomo, non importa chi l'abbia narrata. L'autore
di un mito è infatti la tradizione e non soltanto un uomo di sesso maschile e le tradizioni comprendono
anche le donne».
Un tema discusso ma interessante, basato sulla possibilità di trascurare la cronologia,
è l'utilizzo non soltanto dei testi più antichi per chiarire quelli più
recenti ma anche, a esempio, di Shakespeare per capire meglio la Bibbia, invertendo in questa operazione
la freccia del tempo. Un esempio sorprendente è l'episodio della Genesi in cui Giuda
viene sedotto dalla nuora Tamar, che la Doniger confronta con la commedia di Shakespeare Tutto
è bene quello che finisce bene. Questa analisi peraltro lascia il lettore un po'
sconcertato.
Nel racconto biblico Tamar ha avuto la sfortuna di perdere il marito, il più anziano dei
figli di Giuda, per mano di Dio. Il fratello del marito, Onan, viene dunque spinto a obbedire alla
tradizione, prendendo il posto del fratello morto e allevando i propri figli come se fossero del
defunto. Onan non accetta questa imposizione e «versa il seme a terra», dando cosí
il suo nome, per estensione, alla pratica sessuale solitaria; dato che con questo comportamento
offende Dio, anche Onan viene ucciso. Di fronte alla richiesta del suo terzo figlio come marito
da parte di questa temibile moglie, Giuda, comprensibilmente, esita. Cosí Tamar decide
di fare a modo suo, si traveste da prostituta e seduce Giuda, premurandosi di farsi donare un pegno
che possa rappresentare una prova irrefutabile del loro incontro. A tempo debito, essendo incinta,
la donna viene denunciata e minacciata di essere arsa sul rogo, ma Tamar è in grado di vendicarsi
rivelando che l'uomo con cui si è unita non era altri che il patriarca. Giuda è cosí
obbligato a perdonarla.
Nella commedia di Shakespeare il giovane gentiluomo Bertram si considera socialmente superiore
rispetto alla sposa, Elena, figlia di un medico, che il re ha scelto per lui. Bertram parte per la
guerra senza toccare la donna. Elena, travestita come una ragazza di cui Bertram si è invaghito,
lo segue e riesce a unirsi al marito senza che egli si accorga dell'inganno. La Doniger propone
quindi un'idea interessante: usare la commedia di Shakespeare per chiarire alcuni aspetti
della storia narrata nella Genesi che non interessavano i rabbini e, di conseguenza, non compaiono
nel testo biblico, in particolare riguardo ai sentimenti di Tamar. Leggendo Shakespeare, «possiamo
immaginare che cosa possa aver provato una donna nella situazione di Tamar e sentire una voce di
donna nella Bibbia che si pone questa domanda e viene zittita … Spero che gli studiosi della
Bibbia un giorno arrivino a leggere Tutto è bene quello che finisce bene per proporre
nuove analisi più approfondite della storia di Tamar».
Certo le due storie sono accomunate dal motivo dell'inganno a letto, ma questo non autorizza
la Doniger ad affermare che «in entrambe le storie una donna rifiutata dal marito si traveste
per unirsi a lui con le sembianze di un'altra». Le due storie sono profondamente diverse.
Elena nella commedia di Shakespeare inganna il marito di cui è davvero innamorata e, cosí
facendo, lo conquista per sempre. La storia di Tamar è molto più complessa e ha una connotazione
locale molto più spinta. Tamar inganna il vecchio suocero e non il marito, per riuscire ad
avere un figlio che, secondo la legge, appartiene al marito morto. Tutto è bene può
offrire «una più approfondita comprensione della psicologia della donna rifiutata
sessualmente» (anche se in realtà Elena non è molto esplicita su questo tema),
ma un simile approfondimento è senza dubbio molto diverso da quello suggerito dalla storia
di Tamar. Nel mondo di Shakespeare non esisteva il "levirato", l'obbligo imposto
per tradizione di sostituire un fratello morto. Inoltre, per quanto riguarda Giuda, leggiamo:
«Ed egli non ebbe più rapporti con lei». Tamar non cerca di trovare marito, infatti
non ne trova uno. Anche l'amore poi resta fuori dalla vicenda biblica.
Un parallelo più riuscito con Tutto è bene potrebbe essere quello con la
storia di Giacobbe e delle sue due mogli: egli desiderava Rachele, la sorella più giovane,
e lavorò per averla; dopo sette anni di fatiche ottenne il permesso di coricarsi con lei, ma
il mattino scoprí di essersi unito alla sorella maggiore, Lia. Questa è davvero una
storia di rifiuto sessuale in senso proprio, visto che la povera Lia continua a essere "odiata"
dal marito Giacobbe, anche se gli dona numerosi figli robusti; Lia e Rachele poi competono per conquistarsi
l'affetto del patriarca (qui non manca il punto di vista femminile). La vicenda ricorda anche
un'altra opera di Shakespeare, Misura per misura, nella quale Mariana, rifiutata
e infelice per amore, si corica con Angelo al posto della donna che lui desidera davvero, la fredda
Isabella, e riesce a conquistarlo e a sposarlo. Certo la narrazione biblica non entra nel merito
dei sentimenti provati da Tamar, ma questo non ci autorizza a ipotizzarli con tanta sicurezza estrapolandoli
da un'altra vicenda che si svolge in un contesto del tutto diverso.
Questo esempio illustra in modo chiaro la grande difficoltà che si incontra in simili
comparazioni. Il problema emerge da sé: quando due storie si possono considerare la stessa
storia? O anche: quando, e in che modo, si possono confrontare due vicende narrative? La Doniger
si pone il problema ma, alla fine, è costretta ad ammettere che esiste un ampio margine di soggettività
nella nostra scelta delle storie e delle modalità di studio. Ecco un altro esempio piuttosto
approfondito: la storia di Adamo ed Eva e la Caduta dell'uomo. Nel nostro testo ci viene proposta
quella che possiamo definire una «lettura alternativa» rispetto all'«interpretazione
dominante»: «Altri racconti ripropongono il mito in modo diverso (una dea in forma
di serpente che dona la vita e un albero che offre il frutto della conoscenza utile da cui deriva l'umanità).
Questa lettura alternativa della Genesi non contempla una Caduta, ma un progresso associato all'uscita
dall'Eden (luogo di ignoranza e limitazioni) verso il più vasto mondo».
Questa "lettura", occorre precisare, non proviene da un testo antico, anche se
«spesso si dice (e si tratta in genere di femministe) che fosse diffusa anticamente nel Vicino
Oriente insieme al testo biblico». Perfino il termine "utile" sembra essersi
insinuato inopinatamente: la Genesi parla soltanto della conoscenza del bene e del male, qualcosa
dunque di molto diverso.
Che cosa abbiamo allora? La domanda implicita è: di che cosa parla questa storia? La Doniger
lo sa e la sua spiegazione può essere sintetizzata più o meno cosí: «Una donna
e un serpente offrono a un uomo un frutto da mangiare, creato da una entità divina, che dona
la conoscenza». Si tratta «di una storia inventata, una costruzione dotta che contiene
gli elementi base dai quali possono essere estrapolate tutte le possibili varianti»; è,
insomma, «una struttura neutra», «un mito privo di punti di vista prestabiliti».
E ancora: «Questo mito ci rivela anche un grande segreto. Ci racconta che le donne e non gli
uomini sono responsabili del cambiamento … che le donne e non gli uomini provvedono in origine
al nutrimento».
Ancora una volta, quindi, siamo riusciti a cambiare in modo radicale il senso del testo che effettivamente
ci è giunto, rendendolo più accettabile in un'ottica femminista. Ma qui c'è
qualcosa di più, perché per la Doniger «una qualsiasi analisi interculturale
deve essere abbastanza polivalente da ammettere la validità di tutte queste diverse interpretazioni»,
incluse, nel caso di Adamo ed Eva, non soltanto quelle che vedono Eva come una dea benefica, ma anche
la spiritosa interpretazione di Mark Twain per cui Adamo vuole la mela semplicemente perché
è vietata («l'errore è stato di non vietargli il serpente; perché
in quel caso avrebbe mangiato il serpente») e anche la sfrontata poesia «scritta da
Royall Tyler nel 1793», in cui il frutto corrisponde all'organo sessuale maschile
ed Eva identifica la Morte e la Caduta con la detumescenza del suo partner.
Ma le obiezioni a questo approccio sono molte. Perché dovremmo pensare che la forma originaria
del mito sia «neutra», priva di un insegnamento morale? Non è altrettanto plausibile
che la storia sia stata inventata per rispondere ad alcune domande importanti? Perché dobbiamo
lavorare? Perché proviamo vergogna? Perché le donne sono subordinate agli uomini?
E, soprattutto, la più importante e terribile di tutte le domande: perché dobbiamo
morire? Il mito esprime simili preoccupazioni dicendo che, naturalmente, in origine non eravamo
obbligati a farlo, ma poi ci fu un cambiamento. E in questo cambiamento è fondamentale l'idea
della disobbedienza, del peccato. Se eliminiamo il concetto di colpa non ci limitiamo a rimuovere
un'aggiunta opzionale, ma perdiamo il punto fondamentale di tutta la questione.
«Il compito del mito non è specificatamente quello di moralizzare», afferma
la Doniger in modo un po' oscuro; è infatti difficile capire perché una simile
affermazione dovrebbe essere valida. In questa storia è ovviamente centrale l'idea
che i nostri primi antenati abbiano perso, per colpa loro, la vita felice e immortale che era (deve
essere stata) alla loro portata (e alla nostra). Di fronte a questo profondo dilemma della colpa,
l'idea che «le donne e non gli uomini siano responsabili del cambiamento» sembra
eccentrica (davvero le donne sono responsabili della maggior parte dei cambiamenti?) e anche
strettamente legata al nostro tempo. È davvero giusto pensare che questa lettura avesse
un qualche significato tremila anni fa?
E qui ci imbattiamo in un'altra difficoltà. Che cos'è infatti un mito?
La Doniger incomincia con il dire, abbastanza ragionevolmente, che «tutti i miti sono storie,
ma non tutte le storie sono miti». L'autrice prosegue poi con la seguente meditata asserzione:
«Nel suo senso più chiaro e duraturo ciò che davvero è un mito è
una storia considerata sacra e condivisa da un gruppo di persone che in esso trovano i più importanti
significati, la storia … di … un evento che continua ad avere un significato nel presente
proprio perché viene ricordato».
Questa definizione del mito è condivisibile, tuttavia non è chiaro come essa possa
risultare compatibile con l'abitudine di attribuire al mito tutti i significati, proposti
anche nelle parodie da scrittori satirici, i quali sono ben lontani dal voler prendere sul serio
la storia originale. Perché lo scopo diventa a questo punto mantenere «ciascuna delle
diverse visioni contrastanti in una tensione equilibrata, come elementi chimici che formano
una sospensione piuttosto che una soluzione». Forse sarebbe più corretto affermare
che gli antichi miti si possono anche interpretare in questo modo, ma soltanto se cessano di essere
miti, qualsiasi significato si attribuisca alla parola mito. Considerati in quest'ottica
i miti non saranno più sacri o importanti per un qualche gruppo di persone, ma costituiranno
soltanto un insieme di storie più o meno interessanti, suggestive e divertenti.
Sarebbe forse stato meglio distinguere in modo più chiaro i miti da un lato e i temi ricorrenti
dall'altro. L'inganno che Tamar tende a Giuda non è davvero lo stesso di Elena:
i due miti sono diversi anche se utilizzano gli stessi temi (l'inganno del letto: l'uomo
non sa quale donna ha accanto). Il tema può allora risultare comico o serio a seconda dei casi.
Un'altra netta distinzione, che manca nell'analisi della Doniger, è quella
tra un mito e un'opera letteraria da esso tratta o basata su quel mito. In versioni diverse
di una storia possiamo cosí trovare differenti punti di vista: questo infatti è uno
dei caratteri distintivi del lavoro ammirevole di un vero artista.
Nell'Iliade di Omero proviamo compassione per i troiani sconfitti e per le infelici
mogli e madri dei guerrieri che combattono e muoiono per la gloria. Questa è in parte la ragione
per cui continuiamo ad apprezzare il poema e a farci coinvolgere dalla sua lettura. Ma tutto ciò
che vale per il poema omerico non si applica necessariamente ai miti su cui si basa. Ecuba, regina
di Troia, maledice l'eroe Achille, che ha ucciso suo figlio; Penelope, nell'Odissea,
maledice la guerra che le ha tenuto lontano il marito per vent'anni. In queste due grandi opere
letterarie, senza alcun dubbio, sono presenti le voci degli oppressi e dei sofferenti, e non semplicemente
perché mentre «Omero racconta l'Iliade dalla posizione vantaggiosa
di un maschio bianco morto, [egli] permette a Tersite di illustrarci il lato nascosto della guerra
di Troia».
Diversi punti di vista si possono trovare anche in opere meno grandi. Con scaltrezza la Doniger
ci mostra come possiamo scoprire qualcosa del genere in scritti quali Les quinze joies de mariage,
un testo satirico scritto nella Francia medievale, apparentemente intriso di misoginia, nel
quale però le espressioni messe in bocca alle donne rivelano le loro rimostranze rispetto
ai mariti che non le soddisfano. E lo stesso vale per il Kamasutra, dove l'immagine
generale delle donne non è davvero più elevata. Ma questo tipo di analisi non ha nulla
di specificatamente legato al mito: nessuna delle due opere è una storia mitica. La Doniger
osserva: «È interessante notare che in entrambi i casi, nel testo francese e in quello
indiano antico, possiamo scoprire significati ancora validi per noi semplicemente trascendendo,
se non ignorando del tutto, il contesto originale e, di fatto, le motivazioni piuttosto ovvie dell'autore».
Una simile analisi vale senza dubbio anche per il mito, tuttavia, in questo caso, la Doniger
sostiene di non trasformare la storia di Adamo ed Eva ignorando le ovvie intenzioni dell'autore
originario, ma di svolgere in modo corretto la lettura comparativa, considerando tutte le interpretazioni,
anche se recenti o frivole, come ugualmente valide.
Dovremmo in quest'ottica imitare nella nostra critica gli stessi miti indù: «Rifiutando
di modificare i propri elementi costitutivi per costringerli in una sintesi, la mitologia indiana
esalta l'idea di un universo infinitamente vario, in cui tutto accade nello stesso momento
e in cui tutte le possibilità coesistono senza escludersi a vicenda … La varietà
illimitata e la contraddizione sono eticamente e metafisicamente necessarie; è questo
a costituire il fascino e la forza peculiare della visione del mondo indù».3
Questa affermazione è molto netta, tuttavia è accompagnata da due limitazioni
che ci colpiscono. La Doniger infatti, quasi allarmata (almeno sembra) da questo punto di vista
infinito, ne limita a sorpresa le applicazioni dicendo: «Ma ci sono limiti al pluralismo
dell'interpretazione … è infatti possibile intendere in modo errato i miti
e anche farne cattivo uso. Li interpretiamo in modo errato ogni volta che ignoriamo il contesto
e le differenze e ne facciamo cattivo uso adottando un'ottica postcolonialista. Possiamo
dunque ignorare alcune interpretazioni ma ne rimane ancora più d'una».
Questa affermazione appare criptica e non ha seguito. Dopo tutto, non dovrebbe esserci una
totale libertà di interpretazione? Si tratta soltanto di interpretazioni che risultano
in qualche modo proibite in un'ottica colonialista? E perché?
La seconda limitazione è più seria. Non è facile mettere insieme l'apprezzamento
di una varietà completa e globale di interpretazioni con un'altra volontà
fortemente espressa, ossia l'impiego della conoscenza dei miti per precisi fini politici.
Nel lavoro della Doniger c'è un progetto, l'autrice vuole infatti essere multiculturale,
femminista e contraria a un'ottica colonialista. «La comparazione interculturale
dei miti», scrive, «è davvero possibile, nonché plausibile sul piano intellettuale
e politicamente produttiva». Lo strutturalismo in verità è stato criticato
in quanto non politicizzato. Ma la Doniger pensa che lo strutturalismo debba nuovamente affrontare
i temi dell'«autorità e del sovvertimento» e addentrarsi in «territori
politici, teologici ed etici». «La comparazione dei miti provenienti da altre culture
allarga la nostra visione politica», e «i testi indù … sfidano la nostra
concezione dell'identità sessuale», e cosí via. Ma a dire il vero qui
incontriamo un punto debole. Quale visione politica deve essere ampliata? Non quella degli illuminati
accademici negli istituti di ricerca anglofoni. Quali sono le idee sul genere che vengono messe
in discussione? Non quelle della professoressa Doniger, ma quelle di tutti noi, sessisti ed essenzialisti
come siamo (o come si ritiene che siamo).
Potremmo ora chiederci quale sarebbe la conseguenza, in termini politici, del credere a miti
che presentano visioni opposte come simultaneamente vere. Se davvero prendessimo sul serio un'idea
simile, essa non stimolerebbe in noi alcun tipo di coinvolgimento nel cambiamento politico (e
neppure ci farebbe desiderare che ci sia un cambiamento). Se l'autorità assoluta
e quella popolare saranno considerate ugualmente valide, se la parità dei sessi non è
un ideale più di quanto lo sia la misoginia che, inutile negarlo, pullula superficialmente
in molti di questi miti, se la vita stessa diventa simultaneamente reale e illusoria (questi miti
«ci stimolano allo stesso tempo a considerare le nostre vite reali e irreali»), allora
quale può essere il significato del progresso o anche del cambiamento?
Questa potrebbe essere una critica un po' capziosa. Sappiamo, dopo tutto, che quando
affermiamo che qualcosa è "liberatorio" non intendiamo che libererà
noi: siamo già liberi (o comunque non dovremmo essere tanto affamati di libertà).
"Sconvolgente", "provocatorio", "sovversivo": quando usiamo
questi termini familiari non significa che noi dobbiamo esserne turbati.
Ma parlando seriamente: è davvero strano, in due libri dedicati alla mitologia indiana
e al salutare potere che essa dovrebbe avere in quanto capace di liberare la gente da stereotipi
vecchi e comunemente accettati, non trovare nemmeno una parola sul fatto che queste storie (o altre)
debbano essere usate per sovvertire, o minacciare, o anche solo per mettere in dubbio, quella che
forse è la più grande crudeltà del mondo moderno: il sistema delle caste diffuso
in India. In questo caso siamo davvero di fronte a un insieme di idee che corrispondono agli stereotipi
dell'Altro. E, tuttavia, la Doniger scrive, i miti indiani «ci insegnano» –
a noi, questa volta, non a loro: ai liberali anglofoni, non al popolo che ha prodotto
questi miti – che il vero problema è la non-discriminazione razziale, la voluta
incapacità di discriminare tra due diversi membri di un'altra razza, la tendenza
di considerarli tutti come copie uno dell'altro.
Ma il sistema delle caste sostiene precisamente che tutti i membri di una data casta sono indistinguibili:
un intoccabile semplicemente è un intoccabile, e deve essere trattato come tale. Il sistema
rifletterà questa idea con forza, e spesso con la morte. Non è possibile che i "colonialisti"
dell'Occidente abbiano ancora qualcosa da insegnare all'Oriente, che l'illuminazione
non si muova soltanto in una direzione? Oppure è soltanto una delle interpretazioni da non
considerare?
(Traduzione di Allegra Panini)
1 . E. Bramah, Kai Lung's Golden Hours, Mineola NY, Dover Publications,
2009 (1a ed. 1922), p. 161.
2 . Ivi, p. 182.
3 . W. Doniger, Siva. L'asceta erotico, Milano, Adelphi, 1997 (ed.
orig. 1973), p. 410.
JASPER GRIFFIN iè stato docente di Lettere classiche al Balliol College di Oxford.
Tra i suoi libri tradotti in italiano: Omero (Dall'Oglio, 1982); Storia del
mondo classico (con John Boardman e Oswyn Murray, Lucarini, 1991); e Snob (Adelphi,
1993).
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