Politiche della memoria
PAOLO PEZZINO

1.

L'utilizzazione della Shoah nel discorso politico israeliano non è tema nuovo: essa ha rappresentato, a esempio, il centro del bel libro di Tom Segev, Il settimo milione.¹ Idith Zertal, storica presso l'Università ebraica di Gerusalemme, vi ritorna sopra affrontandolo con l'armamentario tipico dei cultural studies: non a caso il libro si apre con una citazione da Comunità immaginate di Benedict Anderson, che conviene riportare integralmente: «dall'implacabile accumulo … di cimiteri … la biografia della nazione estrapola suicidi esemplari, martiri pugnaci, assassini, esecuzioni, guerre e olocausti. Per corrispondere all'intento narrativo, queste morti violente devono, però, essere ricordate/dimenticate come "nostre"».²

La Zertal si propone di analizzare, riprendendo e sviluppando suoi saggi precedenti, come il discorso pubblico israeliano abbia inglobato e dato significato ai propri morti, trasformandoli in martiri: «Questo è un libro sull'essere nazione e sul nazionalismo di Israele, sulla morte nella sua sfera pubblica e sul legame fatale tra loro: sulla memoria della morte e la cultura della morte, e sulla politica della morte al servizio della nazione». Se quindi le tematiche sono quelle normalmente trattate nei cultural studies sulla nazione – i miti fondativi, il martirio degli antenati, l'unione sacrale e religiosa fra morti e vivi, la costituzione della nazione come comunità di sangue – la particolarità del caso israeliano, come è immediatamente evidente, è che i morti per la patria di cui si tratta non sono solo i caduti per la causa sionista, ma anche i sei milioni di ebrei sterminati dalla Germania nazista e dai suoi collaboratori, in quello che si può considerare il più determinato progetto politico di genocidio della storia. Attraverso un processo complesso e, come vedremo, niente affatto lineare, «la società israeliana s'è definita in relazione alla Shoah: si considera sia erede delle vittime, sia loro procuratore, espiandone i peccati e redimendone la morte. Il conferimento metaforico della cittadinanza israeliana ai sei milioni di ebrei uccisi, proposto qualche anno dopo la fondazione dello Stato, e la loro assunzione simbolica nel corpo politico israeliano, rifletteva questa presenza storica, materiale, politica, psicologica e metafisica nella collettività israeliana».

Diciamo subito che la Zertal è molto critica nei confronti di questa appropriazione, le cui conseguenze sono state, a suo avviso, la sacralizzazione della società israeliana, la collocazione dello Stato in una sfera di percepita irresponsabilità nei confronti delle proprie azioni politiche e militari, l'indifferenza «al dialogo razionale col mondo circostante», la decontestualizzazione della Shoah e la svalutazione del suo significato e della sua «enormità».

2.

All'inizio, nel racconto sionista, gli eroi erano i combattenti per la patria, caduti, armi in pugno, nell'adempimento della propria missione: cosí si venera come un eroe Yosef Trumpeldor, ucciso insieme a cinque compagni nell'avamposto settentrionale di Tel-Hai, in Palestina, nel 1920, le cui ultime parole – forse mai pronunciate – si volle esaltassero la bellezza della morte per la patria. L'episodio, frutto della scarsa previdenza dei dirigenti dello Yishuv (la comunità ebraica in Palestina prima della proclamazione dello Stato di Israele) nel costruire insediamenti ebraici isolati e non difendibili, fu in tal modo sottratto alla sua storicità ed elevato a «simbolo e slogan di un periodo difficile nella storia del sionismo», esaltando il legame fra la terra e il sangue versato dai suoi figli per conquistarla.

Quando cominciarono ad arrivare in Palestina le notizie sullo sterminio degli ebrei nell'Europa nazista, solo una parte di quella vicenda fu inserita nella narrazione nazionale costruita dallo Yishuv, e precisamente quella delle rivolte nei ghetti, che permettevano di ricollegare gli ebrei caduti in quelle circostanze a quelli morti in Palestina, ed entrambi agli eroi di Masada, che nel 74 D.C., dopo avere resistito alle preponderanti forze delle legioni romane di Flavio Silva, preferirono suicidarsi quando la difesa della fortezza si dimostrò non più possibile. Solo ai combattenti nei ghetti si poteva adattare il modello della "bella morte" per la patria esaltato dai sionisti, e a tal fine fu operata una duplice forzatura: da un lato si considerò che i combattenti nei ghetti si fossero ribellati in nome del sionismo e della nuova patria, forzando la realtà storica (alla rivolta del ghetto di Varsavia parteciparono anche molti esponenti di organizzazioni contrarie al sionismo). Tuttavia, non furono mai inviati aiuti concreti ai rivoltosi, dato che, come dichiarò nel 1943 un dirigente del movimento laburista in Palestina, «la nostra guerra è qui [Eretz Israel], non a Radom». D'altro canto, per esaltare «l'eroismo dei ribelli "sionisti" e … comprovare l'esistenza di un ebreo nuovo, sionista, nella Diaspora, era necessario, dapprima, istituire una separazione totale, sia sul piano concettuale, sia su quello esistenziale, tra ribelli e resto del popolo ebraico che non aveva imbracciato armi». Cosí gli eroi delle rivolte nei ghetti poterono essere considerati gloriosi combattenti, ma solo in quanto sionisti, mentre la massa degli ebrei uccisi nei campi di sterminio o nelle fucilazioni di massa veniva giudicata per il suo asserito comportamento passivo, considerato tipico del vecchio ebreo della Diaspora.

Cosí mentre combattenti dei ghetti come Marek Edelman si ritrovarono cucito addosso un ruolo che non sentivano di aver ricoperto, e non vollero ricoprire neanche dopo – tanto che il suo libro sulla rivolta del ghetto di Varsavia, pubblicato in Polonia nel 1945, fu tradotto in ebraico solo nel 2001– la politica statale della commemorazione integrava Shoah ed eroismo, quasi che solo il secondo potesse restituire alla prima un qualche significato. La memoria della Diaspora e della Shoah era infatti considerata incompatibile con la nuova epoca rappresentata dalla fondazione dello Stato di Israele: «il passato remoto [scrisse Ben-Gurion] è più vicino di duemila anni di passato recente». E la «vergogna» dello sterminio inerme fu trasformata in ammonizione, «rimprovero e avvertimento costanti» per il rafforzamento della potenza militare e politica di Israele.

Per attuare questo progetto, furono chiamati a rendere conto di quella «vergogna» non i nazisti, quanto quei «collaboratori» ebrei che facevano parte dei sopravvissuti ed erano in seguito emigrati in Israele; la legge varata nel 1950 dalla Knesset aveva proprio questo fine, era rivolta a colpire «"kapò" di quart'ordine, capetti dei "blocchi" dei campi di concentramento, a loro volta vittime dei nazisti», accusati da altri sopravvissuti di essere stati complici delle operazioni di sterminio. Nei confronti di questa legge, che portò a celebrare negli anni Cinquanta e Sessanta una quarantina di processi, la Zertal è critica: innanzitutto i chiamati in giudizio, «salvo un'unica eccezione di poco conto … furono cittadini ebrei di recente immigrazione, individui miserabili e meschini, sopravvissuti alla Shoah, che, al loro arrivo in Israele, furono riconosciuti, talvolta casualmente, da altri sopravvissuti e denunciati alle autorità di polizia». Si trattava di esponenti di quella «zona grigia» sulla quale Primo Levi ha scritto pagine magistrali in I sommersi e i salvati.

Il tema è particolarmente complesso: da un lato ci troviamo indubbiamente davanti a vittime dei nazisti, rese corresponsabili dell'annientamento dei loro compagni (ma anche del loro stesso, in termini di umanità schiacciata) dalla struttura del campo, cioè da un aspetto essenziale del regime totalitario. Dall'altro, per salvarsi, alcune di queste persone andarono oltre un certo livello di compromissione (anche se stabilire quale fosse un "normale" livello di compromissione è particolarmente arduo), manifestando istinti sadici e collaborando "volonterosamente", per parafrasare il titolo di un noto libro di Goldhagen,³ ad attuare le finalità della struttura oppressiva nella quale esse stesse erano state inserite a forza. Per comprendere tutte le difficoltà di un giudizio – che Primo Levi avrebbe voluto «affidare soltanto a chi si è trovato in circostanze simili» – si legga la testimonianza di Charles Liblau, internato ad Auschwitz, recentemente tradotta in italiano, e si valutino le varie figure di kapò che egli ci restituisce cosí vividamente nella sua narrazione.⁴ Enzo Traverso, nella sua prefazione, sottolinea che «il campo era concepito in modo che la violenza sembrasse l'opera dei detenuti stessi», ma Primo Levi scriveva che «la condizione di offeso non esclude la colpa e spesso questa è obiettivamente grave», mentre la Zertal condivide piuttosto l'opinione di Hannah Arendt, che si trattava cioè di vittime «di assoluta innocenza», perché finite «nel lager non per aver fatto qualcosa, ma perché erano quello che erano, ossia ebrei».

Peraltro lo stesso Levi ammetteva di non conoscere «tribunale umano cui delegarne la misura [della colpa]», e allo stesso modo la pensa la Zertal, caustica nei confronti di «processi che, in tutte le accezioni del termine, furono purghe»; un'affermazione che tuttavia pare smentita dal comportamento estremamente prudente dei giudici dei tribunali chiamati a valutare le accuse, dato che la stessa autrice deve riconoscere che questi «non si limitarono ad agire con cautela, ma si mostrarono in disaccordo sia con quanto formulato in alcuni paragrafi della legge, sia con le incriminazioni effettuate in base a questa legge. Non pochi processi del genere si conclusero con l'assoluzione. In altri casi, i giudici derubricarono le accuse e irrogarono condanne miti che, di fatto, portarono alla scarcerazione immediata dell'imputato tenendo conto del periodo di carcerazione preventiva». L'altra critica che l'autrice sviluppa riguarda la natura, che potremmo definire classista, di quei processi: si portarono in giudizio figure infime nella scala gerarchica delle comunità ebraiche, ma si ignorarono i membri dei consigli ebraici (Judenrät) e altri dirigenti delle comunità stesse, o notabili ebrei che si erano distinti nella "collaborazione" con i nazisti, personaggi che la Zertal, sulla scia della Arendt, definisce «privilegiati», e nei confronti dei quali non appare disposta ad applicare le stesse argomentazioni giustificative impiegate per valutare le responsabilità delle figure di secondo piano.

In conclusione, secondo la Zertal i sopravvissuti alla Shoah, coloro «che avevano sperimentato l'orrore direttamente, che vivevano a centinaia di migliaia in Israele, i portatori più immediati e diretti di una memoria senza precedenti, la fonte primaria, il bene più prezioso della memoria della Shoah, non erano considerati nello stato in cui stavano cercando di rimettere assieme i pezzi della loro vita ridotta a brandelli … La commemorazione della Shoah, che lo Stato di Israele trasformò in legge, era una memoria senza rammentatori».

3.

Fu con la cattura e il processo a Eichmann che la «rimozione di Stato riguardo alla Shoah» venne meno, e questa diventò un elemento fondamentale nel discorso pubblico israeliano, caratterizzando la trasformazione del nuovo Stato nazionale «da società laica e collettivista con forte mobilitazione nazionale a entità messianica con caratteristiche religiose e metastoriche». Secondo l'autrice, la cattura e il processo a Eichmann, voluti da Ben-Gurion (ma in realtà David Cesarani ha dimostrato che l'iniziativa della ricerca e dell'individuazione del nazista è da attribuire a figure non legate a Israele),⁵ furono finalizzati a una grande operazione di «pedagogia nazionale»: portando lo sterminio degli ebrei della Diaspora al centro della scena pubblica, si esaltava la potenza israeliana come «contrometafora» dell'assoluta impotenza degli ebrei d'Europa distrutti dal nazismo. In tal modo lo Stato israeliano veniva presentato non solo come il legittimo rappresentante dei sei milioni di ebrei scomparsi nella Shoah, ma anche come l'unica garanzia, attraverso la sua forza, della impossibilità che tale evento si ripetesse.

L'ossessiva presenza della Shoah nel discorso pubblico di Israele, che si sviluppò dal processo Eichmann in poi, serví a giustificare la politica dello Stato nei confronti dei vicini arabi, suscitando all'interno della nazione «un falso sentimento di imminente pericolo di distruzione di massa»: gli arabi vennero paragonati ai nazisti; si assimilarono due situazioni «di genere del tutto diverso» – quella degli ebrei nell'Europa nazista e quella di Israele nel Medio Oriente ostile –; si deformò la realtà storica, a esempio facendo del gran muftí di Gerusalemme, Haj Amin el-Husseini, non solo l'estimatore di Hitler e Eichmann che effettivamente fu, ma addirittura uno dei principali artefici della Shoah. In tal modo, secondo l'autrice, pur banalizzando la realtà della Shoah, si venne elaborando una nuova narrazione nazionale, rivolta sia all'interno di Israele che alla comunità internazionale, fatta di militarismo, drammatizzazione delle esigenze di sicurezza, esaltazione dell'esercito, «concepito d'ora in avanti come venerabile e sacro esecutore testamentario delle ultime volontà dei sei milioni». Lo Stato di Israele – i cui confini ideali non furono volutamente mai definiti dai suoi governanti – fu considerato il terminale di «un grande processo teleologico di redenzione … Organizzando il processo Eichmann come un racconto morale di portata storica, Ben-Gurion non si limitò a istituire un nesso, tardivo, tra una gioventù israeliana senza passato e i suoi nonni massacrati; creò, altresí, il nesso teleologico, indispensabile, tra tragedia e morte della Diaspora ebraica, da una parte, e fondazione e diritto all'esistenza dello Stato di Israele, dall'altra, comprese le sue pratiche quotidiane, in particolare quelle militari». Questo schema trovò applicazione nelle varie guerre da allora combattute da Israele, in particolare in quella del 1967 che portò alla conquista dei luoghi sacri: «Duemila anni di sofferenza e attese e speranze [dichiarò allora Elie Wiesel, sopravvissuto all'internamento ad Auschwitz e Buchenwald] si mobilitarono per la battaglia, al pari dei milioni di vittime della Shoah».

Il processo a Eichmann rappresentò effettivamente un evento di portata straordinaria, ma le sue implicazioni, in termini di conoscenza e "scoperta" della tragedia della Shoah e delle narrazioni dei sopravvissuti, furono in Israele piegate a una simile pedagogia nazionale: «Questo fu il lascito del processo: i pericoli che Israele ha dovuto affrontare e continua ad affrontare sono nazisti per sostanza e portata, e qualsiasi minaccia militare, apparente o reale, incombente su Israele è sinonimo di nuova Shoah».

La Zertal analizza anche, in pagine appassionate, il vero e proprio linciaggio morale cui fu sottoposta Hannah Arendt per i suoi resoconti del processo, confluiti poi nel famoso libro La banalità del male. Eichmann a Gerusalemme.⁶ La Zertal è totalmente solidale con le tesi della Arendt, alla quale dedica «in omaggio» il suo libro, e questo è un limite della sua analisi, dato che gli studi storici sulla Shoah hanno portato a una revisione di almeno alcune di quelle tesi,⁷ anche se è vero che esse restano comunque essenziali alla comprensione della natura del totalitarismo. Detto ciò, è assolutamente inquietante la deformazione che di quelle tesi venne fatta in Israele (e non solo), fino ad arrivare ad accusare la Arendt di filonazismo, simpatia per Eichmann, tradimento delle radici ebraiche. Il suo libro non venne tradotto in ebraico se non quarant'anni dopo l'edizione inglese, e le sue tesi vennero bandite dall'ambiente accademico ufficiale di Israele.

4.

La sacralizzazione della politica che divenne, da allora in poi, elemento essenziale del discorso pubblico in Israele ha reso gli obiettivi contingenti dell'azione politica non negoziabili, ha impedito una soluzione ragionevole dei conflitti, ha immesso nella società israeliana i germi di un odio profondo, provocando fratture che sarebbero clamorosamente esplose il 4 novembre 1995, con l'assassinio del primo ministro Rabin a opera di un cittadino israeliano, «sionista ardente, militare della riserva, caloroso e istruito amante di Eretz Israel».

È quasi un contrappasso della storia che proprio Yitzhak Rabin, cioè il capo di stato maggiore della guerra del 1967 (poi protagonista del processo di pace sfociato negli accordi di Oslo del 1993), abbia pagato per il suo tentativo di trovare una soluzione al conflitto che metteva in discussione uno degli elementi fondamentali del discorso pubblico israeliano dopo quella guerra: la sacralità della terra e dei confini dello Stato, solennemente e continuamente riaffermata in base al sangue dei caduti e a una lettura della Bibbia che rafforzava «il mito del possesso», combinandolo in «una teologia politica». Si diffuse cosí, in consistenti strati della società israeliana e segmenti del mondo politico, l'equiparazione fra cessione di terra e catastrofe, considerando qualsiasi ipotesi di compromesso alla stregua di un tradimento, a un tempo della patria, della religione e del popolo ebraico, compresi i sei milioni di vittime della Shoah.

Questi materiali retorici furono utilizzati in maniera particolarmente virulenta dalla destra politica e dai coloni, ma giustamente la Zertal sostiene che «la combinazione deleteria della nazione come essenza trascendente sovrapolitica, e della religione come infrastruttura della nazionalità con la fiducia esclusiva nella potenza militare, a sua volta innalzata alla sfera religiosa, il tutto coniugato con una concezione astorica, "estranea al mondo", da ghetto, del destino ebraico/israeliano» era presente nel discorso pubblico ben prima che questi movimenti comparissero nell'agone politico, dopo la guerra del 1973.

La retorica dell'odio, l'equiparazione dell'avversario politico a un traditore che metteva in pericolo la stessa esistenza dello Stato, l'ossessiva ripetizione della minaccia di una nuova Shoah, il mito di un "Grande Israele" trovarono il loro precipitato nell'uccisione di Rabin; tuttavia, la società e le istituzioni reagirono espellendo quell'episodio dal contesto che l'aveva generato, e l'assassinio non ha provocato alcun consistente ripensamento della politica israeliana e degli elementi del discorso pubblico che hanno consentito – a personalità e partiti politici, a ministri, ex ministri e futuri primi ministri, a una parte della stampa – di presentare Rabin come «un traditore e un collaboratore coi nemici del suo popolo». La Commissione statale incaricata di indagare su quanto successo preferí eludere le domande inquietanti che l'assassinio poneva, riducendo l'avvenimento a «un disgraziato inconveniente tecnico»; né fece meglio il tribunale che processò e condannò l'autore dell'omicidio, estrapolando dal processo qualsiasi riferimento alle convinzioni politiche e ideologiche che avevano prodotto quel gesto.

La Zertal cita invece l'opinione del filosofo Avishai Margalit, secondo cui quello del primo ministro fu un assassinio «di tipo statistico»: «Un intero sistema di denuncia e di incitamento all'odio designa la vittima, e la questione della sua uccisione diventa una questione statistica: chi, concretamente, compirà il gesto». Cosí, conclude l'autrice, con la sua tragica morte «il combattente Yitzhak Rabin, splendido e amato figlio dell'utopia sionista», che aveva abbandonato «l'ebbrezza della potenza» per imboccare «il cammino pericoloso della pace, della spartizione della terra, della determinazione dei confini definitivi dello Stato di Israele … diventò un martire; un testimone della catastrofe del messianismo politico».

PS

Un tempo Einaudi curava alla perfezione i suoi libri. Sia consentito rammentarlo malinconicamente da parte di un lettore infastidito dalla quantità di refusi presenti nel volume recensito (e non è, purtroppo, un caso isolato, nonostante, va aggiunto, il suo costo non certo contenuto).

1 . T. Segev, Il settimo milione. Come l'Olocausto ha segnato la storia di Israele, Milano, Mondadori, 2001 (ed. orig. 1991).

2 . B. Anderson, Comunità immaginate: origine e diffusione dei nazionalismi, Roma, Manifestolibri, 1996 (ed. orig. 1983), p. 204, citato da Idith Zertal a p. VII.

3 . D.J. Goldhagen, I volonterosi carnefici di Hitler. I tedeschi comuni e l'Olocausto, Milano, Mondadori, 1997 (ed. orig. 1996).

4 . Ch. Liblau, I kapo di Auschwitz, pref. di E. Traverso, Torino, Einaudi, 2007 (ed. orig. 1996).

5 . D. Cesarani, Adolf Eichmann. Anatomia di un criminale, Milano, Mondadori, 2006 (ed. orig. 2004); si veda pure la mia recensione "Il male è veramente banale?", la Rivista dei Libri, 10, ottobre 2007, pp. 20-22.

6 . H. Arendt, La banalità del male. Eichmann a Gerusalemme, Milano, Feltrinelli, 1964 (ed. orig. 1963).

7 . Rimando in proposito alla mia recensione a David Cesarani sopra citata.

PAOLO PEZZINO insegna Storia contemporanea presso l'Università di Pisa. È autore, tra l'altro, di: Anatomia di un massacro. Controversia sopra una strage tedesca (Il Mulino, 2007²), Storia di guerra civile. L'eccidio di Niccioleta (Il Mulino, 2001), Senza Stato. Le radici storiche della crisi italiana (Laterza, 2002) e Mafie (Giunti, 2003²). Insieme con Luca Baldissara, ha curato Crimini e memorie di guerra (L'ancora del mediterraneo, 2004) e Giudicare e punire (L'ancora del mediterraneo, 2005).

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