Saperi in rete
SILVANO TAGLIAGAMBE

1.

Il libro di Yochai Benkler La ricchezza della rete pone al centro dell'attenzione l'emergere e il consolidarsi, in seguito alla larghissima diffusione e alla relativa economicità dei mezzi necessari a produrre informazione, di un'economia dell'informazione in rete alternativa alla tradizionale economia dell'informazione industriale. Ciò che caratterizza questa nuova fase, si afferma fin dalle prime pagine del testo, «è che azioni individuali decentrate – cioè le nuove e rilevanti condotte cooperative coordinate per mezzo di meccanismi non commerciali radicalmente distribuiti, che non dipendono da strategie proprietarie – giocano un ruolo molto più grande di quanto non fosse, o avrebbe mai potuto essere, nell'economia dell'informazione industriale. Catalizzatori di questo cambiamento sono l'affermarsi della tecnologia di fabbricazione dei calcolatori e dei suoi effetti a catena attraverso le tecnologie di comunicazione e storaggio di informazione … La terza novità, che per gli osservatori è forse la più radicale, più nuova e più difficile da comprendere, è l'affermarsi di grandi progetti cooperativi su larga scala dediti alla produzione orizzontale di informazione, conoscenza e cultura. Essi sono esemplificati dall'emergere del free software e del software open source. Ci stiamo accorgendo che questo modello non vale solo per il cuore delle nostre piattaforme software, ma si sta espandendo in tutti i settori dell'informazione e della produzione culturale … dalla produzione peer-to-peer di enciclopedie, alle news e agli editoriali fino all'intrattenimento immersivo».

L'aspetto interessante e la matrice comune di tutte le esperienze analizzate da Benkler è che esse mettono in discussione una concezione della mente e dell'intelligenza centralizzata o unificata per proporne una radicalmente alternativa, secondo la quale l'intero sistema assomiglia piuttosto a un patchwork di reti altamente cooperative, non omogenee e distribuite, assemblate da una complicata storia di bricolage che ne fa non un'entità unitaria, ma piuttosto una collezione di processi eterogenea, che può ovviamente essere considerata a più di un livello. Si ha cosí un sistema caratterizzato da una forma di intelligenza distribuita che Derrick De Kerckhove ha chiamato, com'è noto, «intelligenza connettiva».1

L'intelligenza connettiva è, secondo la definizione che egli ne fornisce, una forma di connessione e collaborazione tra soggetti individuali e collettivi diversi che è il risultato di una condivisione tra loro costruita sulla base di uno scambio dialogico. Il tratto distintivo di questa modalità di pensiero, che la differenzia dalle tipologie che rientrano all'interno di quella che può essere chiamata "intelligenza collettiva" è che, a differenza di quanto generalmente avviene in quest'ultima, all'interno dell'intelligenza connettiva ogni singolo individuo o gruppo mantiene la propria specifica identità pur nell'ambito di una struttura molto articolata ed estesa di connessioni. Siamo dunque di fronte a un processo di esteriorizzazione dell'intelligenza, che diventa un processo supportato e disvelato dalla rete.

Quella connettiva è pertanto una forma di intelligenza determinata dalle relazioni dei singoli agenti, che può produrre (e generalmente produce) apprendimento o innovazione, migliorando le competenze e le prestazioni non solo del sistema nel suo complesso, ma anche dei singoli che ne fanno parte. Quello che si sta profilando, riferendosi a essa, è la sempre maggiore incidenza, sul piano economico, oltre che su quello sociale e culturale, non solo di organizzazioni formalmente costituite, ma anche di collettività non strutturate le quali, liberate dalla morsa dei monopolisti (privati o pubblici) che dominavano la scena della produzione industriale di informazione, conoscenza e cultura, riescono a proporre e realizzare molteplici alternative rispetto a questo scenario tradizionale, stimolando e favorendo il passaggio da un ambiente informazionale dominato dall'agire proprietario e di mercato a un mondo nel quale le transazioni non proprietarie e non commerciali rivestono un ruolo sempre più importante accanto alla produzione commerciale.

2.

Le comunità di sapere e di pratica

Da questo punto di vista l'opera di Benkler può essere considerata la prosecuzione di un discorso avviato nel 1962 con la pubblicazione dell'opera di Thomas Kuhn La struttura delle rivoluzioni scientifiche,2 dedicata all'approfondimento del modo in cui nasce e si consolida una comunità scientifica e della funzione che, all'interno di questo processo, hanno i manuali. Questi ultimi, a giudizio dell'autore, costituiscono il veicolo principale di costruzione dei paradigmi, attraverso i quali una comunità scientifica acquisisce criteri per scegliere i problemi che sono ritenuti rilevanti e solubili, e che hanno il potere di far convergere i punti di vista e la prassi operativa dei ricercatori e di stabilizzarli, almeno per un certo periodo di tempo, attorno a uno "sfondo condiviso" di problemi e di metodi. Questi paradigmi rappresentano cioè un insieme di "caselle concettuali" entro le quali poi, consciamente o inconsciamente, si tende a "forzare" la natura, nel senso che il modo di guardare a quest'ultima è filtrato e condizionato dagli schemi che scaturiscono da quelle caselle. Da quel momento in poi, e finché non ci sarà un mutamento significativo del quadro concettuale di riferimento, gli unici problemi che la comunità medesima ammetterà come scientifici e che i suoi membri saranno indotti ad affrontare saranno quelli "veicolati" dagli schemi suddetti. I ricercatori, a giudizio di Kuhn, «lavorano sulla base di modelli acquisiti attraverso l'educazione e attraverso la conseguente assimilazione della letteratura scientifica, spesso senza minimamente conoscere, e senza trovarsi nella necessità di conoscere, quali caratteristiche hanno conferito a questi modelli lo status di paradigmi della comunità». Essi «non imparano mai concetti, leggi e teorie in astratto e per se stesse. Al contrario, questi strumenti intellettuali si manifestano fin dall'inizio come un complesso storicamente e pedagogicamente anteriore, che li fa conoscere assieme e attraverso le loro applicazioni. Una nuova teoria è sempre annunciata insieme alle sue applicazioni in qualche concreto gruppo di fenomeni naturali; senza di esse, la teoria non potrebbe neppure chiedere di venire accettata».3

Sulla base dei manuali che provvedono a veicolare e a diffondere una determinata immagine della scienza e una tipologia ben definita di problemi da affrontare e risolvere si viene cosí a creare una comunità coesa, caratterizzata da un elevato grado di intersoggettività, garantito dalla disponibilità di linguaggi e metodi condivisi e dalla convergenza su ciò che si debba intendere per "teoria scientifica" e sui tratti distintivi di quest'ultima, che consentono di tracciare una linea di demarcazione molto netta e precisa rispetto a ciò che non può essere considerato scientifico.

L'approccio di Kuhn è stato ripreso e generalizzato dalla scuola californiana d'antropologia del lavoro (Jean Lave, Etienne Wenger, John S. Brown, Paul Duguid), la quale, a partire dagli anni Novanta del secolo scorso, l'ha applicato a diverse comunità professionali, come quelle degli stilisti di prodotti industriali, degli ingegneri informatici, degli esperti di marketing, coniando, a tale proposito, il concetto di "comunità di pratica".

Quest'ultima è il luogo, non sempre e non necessariamente identificato con una medesima porzione dello spazio fisico, della produzione, ma anche dell'azione e (oggi sempre più) della conoscenza, del fare e dell'apprendimento organizzativi, in cui è indispensabile mettere in circolo il sapere, il comprendere e il comprendersi e far emergere la progettualità e la creatività dei soggetti, sia individuali che collettivi. E questo saper fare (e saper pensare) in comune riesce tanto più e tanto meglio quanto più, all'interno di questo luogo, maturano legami sociali stabili e profondi, quanto più forte è il coinvolgimento del singolo individuo nell'attività dell'organizzazione nel suo complesso e quanto più ricco è il significato attribuito da ciascun componente di quest'ultima all'esperienza e all'azione lavorativa nell'ambito di essa.

È in questo senso che si parla sempre più di apprendimento organizzativo, frutto dell'inserimento di un singolo soggetto all'interno di un'organizzazione, appunto, cioè in una rete di scambi interattivi e di impegni reciproci tra individui le cui decisioni sono strettamente intrecciate e che cooperano alla soluzione dei medesimi problemi. Se ne parla proprio in riferimento a tutta una serie, concreta e ben specificabile, di capacità che presentano un carattere di novità rispetto alle qualità, conoscenze e abilità dei singoli componenti, considerati isolatamente, e che emergono quali risultati dell'interdipendenza che si viene a creare tra essi all'interno dell'organizzazione e grazie alle sue strutture. Se è dunque ovvio e certo che ogni organizzazione vive e cresce grazie agli skills, alle competenze, ai saperi dei suoi singoli membri, altrettanto certo è il verificarsi di importanti effetti di retroazione di essa sugli individui che ne fanno parte.

L'organizzazione, dunque, è anche luogo di apprendimento, di sviluppo delle competenze, di crescita delle abilità e del sapere: un contesto nel quale gli individui conoscono e sperimentano, e che può dunque correttamente essere presentato come spazio di formazione di una vera e propria intelligenza collettiva, quella che si estrinseca nell'attività di soggetti collettivi capaci ed efficienti. La fabbrica, gli uffici, l'impresa in generale sono luoghi della produzione, ma anche dell'azione e (oggi sempre più) della conoscenza, del fare e dell'apprendimento organizzativi, in cui è indispensabile mettere in circolo il sapere, il comprendere e il comprendersi e far emergere la progettualità e la creatività dei soggetti, sia individuali che collettivi.

Etienne Wenger individua due cardini del concetto di communities of practice: la partecipazione e la reificazione. La prima non è altro che l'esperienza di vivere nel mondo in termini di appartenenza e di partecipazione attiva a imprese e attività sociali. Per reificazione invece si intende il processo tramite il quale si dà forma alla propria esperienza, creando oggetti che danno a quest'ultima lo status di oggetto o di cosa. Di questo processo entra dunque a far parte la produzione di oggetti veri e propri, ma anche di astrazioni, sistemi simbolici, documenti, strumenti, ecc.

Partecipazione e reificazione sono i due momenti fondamentali del processo di costruzione sociale e collettivo di significati, e non possono essere considerati l'uno distintamente dall'altro. La prima appartiene al dominio dell'implicito, mentre la seconda ha a che fare con la sfera dell'esplicito. Affermando quindi che non vi può essere partecipazione senza reificazione e viceversa, Wenger sostiene sia che a ogni conoscenza esplicita si accompagna una porzione di non detto o di non codificato, sia che nessuna conoscenza implicita è del tutto implicita: «Da questo punto di vista, non si può rendere tutto esplicito, e quindi liberarsi del tacito, o rendere tutto formale, e quindi liberarsi dell'informale. L'unica cosa che si può fare è modificare la loro relazione»,4 cioè trasformare parte di uno in parte dell'altro. In particolare, rendere qualcosa esplicito, formalizzarlo, non è una semplice traduzione ma la produzione di un nuovo contesto in cui sia la partecipazione sia la reificazione, le relazioni fra tacito ed esplicito, fra formale e informale, devono essere rinegoziate.

La pratica quindi include i modi tramite i quali i partecipanti a essa interpretano quegli aspetti della loro attività che possono essere reificati e li integrano all'interno di forme vitali di partecipazione a una comunità. Ne scaturisce un tipo di conoscenza, in cui il processo di apprendimento è molto più efficace se basato sulla partecipazione diretta. L'unico modo realmente efficace di trasferire questo tipo di conoscenza (il know how, le pratiche che non sono solo sapere ma anche saper fare) diventa l'apprendistato, cioè l'introduzione all'interno di una "comunità di pratica", dove essa possa, almeno in una qualche misura, essere sperimentata direttamente.

Questo perché «la disponibilità delle informazioni è importante a supporto dell'apprendimento. Ma le informazioni di per sé, svincolate dalla forma di partecipazione, non hanno nulla a che fare con la conoscenza. Possono essere deresponsabilizzate, opprimenti e alienanti. La lettura di un articolo estremamente tecnico, pieno di formule indecifrabili, può confermare in modo estremamente doloroso la nostra mancanza di negoziabilità … Ciò che trasforma le informazioni in conoscenze – ciò che le rende responsabilizzanti – è il modo in cui si possono integrare in un'identità di partecipazione. Quando le informazioni non portano a un'identità di partecipazione, rimangono aliene, letterali, frammentate, innegoziabili».5

In questo quadro affermare che le nuove tecnologie e le reti favoriscono il trasferimento della conoscenza non significa tanto dire che esse rendono in qualche modo disponibile una specie di data base "universale", cui tutti i contesti locali possano indifferentemente attingere, bensí riferirsi alla possibilità di estendere fino a limiti prima impensabili l'interazione fra comunità, creando un network che metta in comunicazione i vari contesti locali, permettendo a questi ultimi di interagire e di cercare insieme soluzioni comuni, o individuando in modo comunitario come far comunicare al meglio i rispettivi bacini cognitivi.

È importante rilevare, ai fini della concreta realizzabilità di questo interscambio, che la pratica non crea solo confini. Come sottolinea ancora Wenger, «nello stesso momento in cui si formano i confini, le comunità di pratica sviluppano soluzioni per mantenere i collegamenti con il resto del mondo. Di conseguenza, il coinvolgimento nella pratica implica il coinvolgimento in queste relazioni con l'esterno … Entrare a far parte di una comunità di pratica significa non solo entrare nella sua configurazione interna, ma anche nelle relazioni che intrattiene con il resto del mondo».6 Oltretutto ogni soggetto individuale solitamente fa parte, nello stesso tempo, di più comunità di pratica e può utilizzare (e normalmente utilizza) questa multiappartenenza per trasferire alcuni elementi di una pratica in un'altra. Per definire questo uso della multiappartenenza e il trasferimento che ne consegue Wenger si riferisce al termine "intermediazione", coniato da Penelope Eckert al fine di spiegare il meccanismo con cui gi studenti introducono costantemente nuove idee, nuovi interessi, nuovi stili e nuove rivelazioni nella loro cerchia di amici. L'intermediazione, in questa accezione, è dunque una caratteristica comune della relazione tra una comunità di pratica e l'ambiente esterno, che richiede processi di traslazione, coordinamento e allineamento tra le prospettive e presuppone la capacità di legare le pratiche facilitando le transazioni tra esse e di promuovere l'apprendimento introducendo in una pratica elementi di un'altra pratica.

L'esigenza di coordinare le prospettive di diverse comunità per il raggiungimento di una determinata finalità e di obiettivi convergenti fa sí che non vi sia, necessariamente, coincidenza tra "luogo" e "spazio fisico" come insediamento dei diversi referenti e soggetti collettivi impegnati in un'impresa o in un progetto comune. Anzi, questa possibilità di non coincidenza è oggi notevolmente amplificata dalle tecnologie dell'informazione e della comunicazione, che hanno trasformato in modo significativo la nostra percezione dello spazio e hanno considerevolmente esteso la nostra capacità di concepire e realizzare delle relazioni intersoggettive al di là dei limiti del contesto in cui si vive concretamente, che viene ormai integrato sempre più con il complesso di informazioni, funzionalità e percezioni acquisito grazie alla scena virtuale generata dalle tecnologie e dalla rete.

Il processo, qui schematizzato nelle sue fasi cruciali, evidenzia le molteplici ricadute positive che si possono avere quando si riesce a innescare la forza innovativa di una comunità, più o meno strutturata e organizzata e non necessariamente concentrata all'interno di uno spazio fisico delimitato. Il libro di Benkler ha il merito di richiamare l'attenzione su questo aspetto e di fornirne molteplici e significativi esempi dell'emergere di un settore non proprietario che influenza sempre più l'intero ambiente informazionale nel quale gli individui e le società vivono. La conclusione che egli ne trae è che stiamo assistendo all'affermazione della produzione non di mercato proprio nei settori che sono il motore dell'economia – la produzione e lo scambio di informazione e, quindi di beni, strumenti, servizi e capacità basati sull'informazione, per cui non è azzardato affermare che probabilmente esiste davvero un limite all'estensione del mercato. Tale limite, anche in considerazione del fatto che si affaccia in questi settori avanzati e cruciali, potrebbe, a suo giudizio, rappresentare un cambio di direzione reale rispetto a quella che sembrava essere la crescita inarrestabile dell'economia e della società di mercato registrata nell'ultimo mezzo secolo in tutto il mondo.

3.

Il problema cruciale: il rapporto tra soggetti individuali e collettività

Come evidenzia lo stesso Benkler, al centro del libro, vi sono quattro scelte metodologiche ben precise ed esplicite. La prima è l'attribuzione alla tecnologia di un ruolo assai significativo. La seconda è la tendenza a incentrare la spiegazione sulle relazioni sociali che operano nel dominio economico più che in quello sociologico. La terza e la quarta sono più interne alla teoria politica liberale: si tratta, in particolare, della proposta di una "lettura" di quest'ultima sviluppata considerando da una prospettiva di libertà la struttura economica e i limiti del mercato e delle istituzioni che lo sorreggono, piuttosto che accettare il mercato com'è e difenderne o criticarne gli aggiustamenti dal punto di vista della giustizia distributiva; e, infine, dell'adesione a un approccio che enfatizza fortemente il ruolo dell'azione individuale nelle relazioni non commerciali.

In proposito l'autore sottolinea che gran parte della discussione riguarda la scelta tra mercati e comportamenti sociali non di mercato. In molti di questi comportamenti lo stato non svolge alcun ruolo o svolge un ruolo negativo, a differenza di quanto avanzato dai settori più progressisti del pensiero politico liberale. È questo il motivo che lo spinge, dichiaratamente, a occuparsi degli esseri umani reali nei loro contesti storici effettivi, e non di rappresentazioni astratte e astoriche e a misurare, di conseguenza, la libertà e la giustizia di individui storicamente situati in modo empirico e in prima persona. Come egli afferma esplicitamente, una persona la cui vita e le cui relazioni sono completamente dominate da forze esterne non è libera, non importa se queste forze sono classificabili come di mercato, autoritarie o legate ai valori tradizionali di una comunità. Ciò tuttavia non comporta affatto, a suo giudizio, l'adesione all'anarchismo o al liberismo, visto che non solo si assume e si dà per scontato il presupposto che le organizzazioni, le comunità e le altre strutture esterne siano pervasivamente necessarie affinché gli esseri umani prosperino e agiscano liberamente e con efficacia, ma ci si impegna a corroborare questo assunto con i molteplici esempi, proposti e analizzati in profondità, della crescente incidenza di queste strutture sui soggetti individuali. Egli si limita però a prendere in considerazione le prime solo dal punto di vista dei loro effetti su questi ultimi, in quanto ritiene che il loro valore sia puramente derivativo, visto che discende dall'importanza che hanno per gli esseri umani in carne e ossa che le abitano e che nel bene e nel male ne sono strutturati. L'assunzione di questo punto di vista lo induce ad asserire che il suo interesse per la struttura del mercato e l'organizzazione economica si spinga al cuore delle questioni fondamentali sulla libertà, più di quanto i teorici liberali non siano abituati a fare.

È questo il punto cruciale sul quale vale la pena di soffermarsi e di concentrare l'attenzione, in quanto, nell'intrigante e suggestivo miscuglio di individualismo e comunitarismo che propone e cerca di districare, l'interesse di Benkler finisce per far pendere decisamente il piatto della bilancia dalla parte del primo, ridimensionando, in qualche modo, il peso che hanno sull'esperienza individuale le nuove forme e modalità di relazione che egli stesso, con la sua analisi, contribuisce a far emergere e a sottolineare.

Non si tratta di cedere alla nostalgia nei confronti delle tradizionali modalità di aggregazione delle identità collettive e delle loro forme di rappresentazione politica. La questione è un'altra, ed è ben più radicale. È quella di capire se proprio analisi come quelle di Benkler non possano e non debbano essere lette e interpretate come tessere di un mosaico, il quale, componendosi, sta sempre più delineando un quadro generale che assume il significato di un vero e proprio "rovesciamento di prospettiva" rispetto alla metodologia descrittiva di orientamento decisamente individualistico che, pure, egli propone e assume.

Per comprendere pienamente il senso di questo rovesciamento occorre prendere le mosse dal mutamento del concetto di "soggetto individuale" e dalla sua dislocazione nel campo delle entità sistemiche caratterizzate da un elevato livello di complessità. Oggi sappiamo infatti che ciò che chiamiamo "individuo" è caratterizzato dalla disponibilità di un cervello costituito da 100 miliardi all'incirca di neuroni ciascuno dei quali ha un totale di 10.000 sinapsi, per un ammontare complessivo di un milione di miliardi di sinapsi. Le informazioni atomiche recepite e trasmesse da ogni singolo neurone arrivano alla corteccia cerebrale, che ne cura, per cosí dire, il "montaggio" e l'integrazione. Tra gli stimoli che pervengono dalla realtà esterna agli apparati sensoriali e la reazione a essi l'uomo può far trascorrere un intervallo di tempo anche sensibile, occupato dall'attività del pensiero, la quale seleziona tra questi stimoli quelli più pertinenti e conformi al progetto d'azione che il soggetto intende perseguire ed elabora la risposta considerata più appropriata ed efficace.

L'attività umana, pur essendo in gran parte irriflessa e frutto di automatismi, cioè di reazioni agli stimoli non accompagnate e preparate da una qualche forma di approfondimento concettuale e di analisi appropriata, presenta tuttavia una porzione significativa guidata da una forma di elaborazione secondaria, rispetto al processo primario dello schema stimolo/risposta. Di questa forma, alla quale siamo soliti riferirci con il termine "coscienza", si possono dare (ed effettivamente si danno) versioni differenti, legate a tre distinte tipologie di accezione: 1) consapevolezza, da parte di ciascun singolo soggetto individuale, di dove si trovi e di che cosa stia facendo; 2) coscienza esplicitabile condivisa, legata cioè alla disponibilità del linguaggio, che consente sia di rendere manifesti ed esternare i propri pensieri, sia di metterli in comune con altri, attraverso lo scambio dialogico; 3) coscienza fenomenica processuale, fatta delle esperienze pregresse che riguardano singoli aspetti della realtà.

Queste accezioni, ovviamente, non sono contrapposte o alternative e non si escludono a vicenda. È anzi ragionevole pensare che in ciò che chiamiamo "coscienza" siano compresenti e interagiscano tutte e tre.

Ai fini degli aspetti che ci interessa sviluppare qui particolarmente importanti e significative sono le ultime due, in virtù delle quali ogni singolo soggetto individuale stabilisce legami verticali "diacronici" e legami orizzontali "sincronici" con molti altri. I primi sono costituiti dal patrimonio di esperienze, abilità, capacità, conoscenze che egli eredita, in maniera più o meno consapevole e anche per via genetica, dalle generazioni precedenti e che ne fanno, per cosí dire, una sorta di "stenogramma" nel quale, al limite, si compendia l'intera storia dell'umanità. Nei secondi rientrano invece tutti quei nessi che, nel corso della sua vita, l'individuo riesce a stabilire con altre persone con le quali viene in contatto e interagisce, in modo più o meno stretto e rilevante. Quest'ultimo "fascio" di connessioni e relazioni si deve al fatto che ogni singolo uomo è caratterizzato da un duplice livello di complessità interna: 1) il vettore verticale della connessione tra corpo emozionale e mente rappresentativa-pensante; 2) il vettore orizzontale della costituzione intersoggettiva e del ruolo, giocato in essa, dall'alterità.

Dall'interazione di questi due aspetti emerge una teoria epistemologico-relazionale della genesi del pensiero, basata sull'ontologia e sull'etica delle relazioni. Nell'ambito di questa teoria l'alterità, la presenza dell'altro e la funzione di un'altra mente, è condizione intrinseca di costituzione e di costruzione di una soggettività.

Dunque il soggetto individuale va considerato un sistema complesso, contraddistinto da una propria matrice relazionale, costituita dall'insieme delle relazioni interne ed esterne che lo caratterizzano. L'io si moltiplica e assume diverse configurazioni: la sua matrice e le strategie che vengono di volta in volta impostate e sviluppate allo scopo di gestire al meglio le suddette relazioni rappresentano una parte costitutiva essenziale e imprescindibile di ciò che chiamiamo "individuo".

Sulla base di questi presupposti Derek Parfit, ha di recente affermato che ciò che l'io è veramente può essere più facilmente compreso «se suddividiamo la vita di una persona in quella di molteplici io» successivi e coesistenti. Per calarsi in un contesto del genere basta pensare, a esempio, a situazioni nelle quali si verifichi una marcata attenuazione della connessione psicologica tra le diverse fasi o i diversi aspetti della nostra esistenza. «Una volta che tale attenuazione abbia avuto luogo, il mio io precedente può sembrare estraneo al mio io attuale e se questo non si identifica con quello, in qualche modo io penso quello come una persona diversa da me. Qualcosa di simile possiamo dire dei nostri io futuri».7

Posta in questi termini l'identità personale può dunque essere vista come il risultato verso il quale convergono i rapporti tra più stadi-persona, per cui ciò che comunemente chiamiamo "persona" risulta essere un processo, un succedersi di eventi (person-stages). Intesa in questo senso essa non conosce salti, per cui secondo Parfit non è corretto affermare (in termini tutto-o-niente) che c'è o non c'è, che la si possiede oppure no. La suddetta identità è, invece, una questione di gradi: fra gli stadi successivi di una stessa persona (fra "me" come sono oggi e un "me futuro") possono cioè sussistere legami più o meno forti. Da questo punto di vista possiamo vivere il rapporto tra il mio "io" di oggi e quello di ieri o di domani alla stessa stregua e con le medesime modalità di come viviamo la relazione tra me e un'altra persona qualsiasi. Dunque, in questa prospettiva, ciò che chiamiamo "io" non è un'entità singola e indivisibile, ma un soggetto collettivo, come una famiglia, a esempio, che si costituisce come collezione di elementi diversi, a ciascuno dei quali corrisponde, come detto, una fase o un aspetto della mia vita. E come non ha senso dire che "Tutti i parenti di una persona sono ugualmente suoi parenti" o che "Tutte le parti della storia di una nazione sono ugualmente parti della storia di questa nazione" cosí, una volta che si sia convenuto che anche l'"io" è un soggetto collettivo, non pare ragionevole asserire che i nodi che compongono la sua complicata rete debbono essere collegati da archi di uguale peso e importanza. Appare anzi come un obiettivo che non può in nessun modo essere dato per scontato, ma che va invece perseguito con il massimo impegno, quello di conferire il più alto grado possibile di omogeneità a questo insieme, facendo in modo che tra le sue parti si stabiliscano la massima estensione e il più elevato grado possibile di connessione e di continuità. Solo in questo modo quel particolare soggetto collettivo che è l'"io" potrà acquisire un buon livello di stabilità e un soddisfacente equilibrio.

Questo processo di costruzione di un'identità personale a partire da un corso sempre mutevole di segnali, provenienti dal mondo esterno, e di esperienze registrate all'interno della nostra scatola cranica è al centro dell'ultimo libro di Douglas Hofstadter, I Am a Strange Loop,8 nel quale la generale credenza di ciascuno di noi nella propria identità personale è paragonata a una specie di descrizione stenografica di un percorso che è, in effetti, molto più complesso e graduale, e che approda alla creazione di quelli che vengono chiamati gli "anelli dell'io" (gli strange loops del titolo), vale a dire una rappresentazione interna di se stesso, a un livello di codifica differente da quello usuale. Questa idea di «strano anello» è ripresa da un libro precedente dello stesso Hofstadter, Gödel, Escher, Bach, dove essa veniva già presentata come il «nodo cruciale della coscienza» e definita cosí: «Un'interazione tra livelli in cui il livello più alto torna indietro fino a raggiunger il livello più basso e lo influenza, mentre allo stesso tempo viene determinato da esso. In altre parole, c'è una "risonanza" tra i diversi livelli che si autorafforza … Il sé nasce nel momento in cui ha il potere di riflettere su se stesso».9

La nostra quasi inanalizzabile sensazione del sé viene dunque presentata come il risultato di un processo di "attraversamento di livelli" che integra la spiegazione di come funziona il cervello su scala microscopica, basata sul funzionamento dei neuroni e delle sinapsi, con concetti di grado superiore e "non rigidi", come livello, corrispondenza, significato, e prende in considerazione, oltre ai circuiti neurali, anche la formazione dei concetti, associazioni mentali, organizzazione della memoria a breve e a lungo termine, grammatica mentale, sense of humor, identità personale. Tutti fenomeni, questi, noti anche per via di introspezione, ma difficilmente misurabili, il che spiega perché ne esistano finora modelli formali rozzi. Tuttavia si tratta di un'area imprescindibile per capire perché un suono, una parola un'immagine richiamino alla mia mente un episodio o una melodia del passato, o come noi siamo in grado di riconoscere una lettera dell'alfabeto anche se è distorta, sfumata, di stile insolito. Per questo è proprio in quest'area, secondo Hofstadter, che andranno definite formalmente le variabili macroscopiche necessarie per costruire la disciplina che egli chiama «thinkodynamics».

Assumere l'io, sulla scia di ciò che fanno Parfit e Hofstadter, come sistema complesso equivale ad asserire che l'io vive delle interazioni con gli altri e con l'ambiente in cui opera, cioè anche di relazioni, esterne, che entrano a far parte in modo non fittizio o artificioso della sua personalità, la "completano" e fanno sí che ciascuno viva in un rapporto di effettiva dipendenza nei confronti dell'altro.

Proprio questa dipendenza e la rete di rapporti, sempre più estesi e capillari, in cui essa si estrinseca e si materializza sono alla base della produzione e dell'utilizzo dei commons (beni comuni, che tutti possono utilizzare, ma sui quali nessuno può accampare diritti esclusivi, della produzione sociale, dello scambio peer-to-peer, delle licenze di copyleft (che autorizzano chiunque a usare la produzione intellettuale altrui, purché lasci agli altri la stessa libertà sui frutti del proprio lavoro) sui quali Benkler si sofferma e di cui, giustamente, sottolinea e rivendica la novità e l'importanza. Viene allora in qualche modo spontaneo chiedersi se non vi sia un qualche difetto di conseguenza logica tra il complesso della sua corposa e interessante analisi e le conclusioni, marcatamente orientate in direzione di un individualismo tutto centrato sull'emancipazione del soggetto on line dal peso dei ruoli sociali e del tessuto delle relazioni con l'altro da sé, che egli esibisce e alle quali dichiara di aderire.

1. D. De Kerckhove ha sviluppato questa tematica soprattutto nelle opere: Connected Intelligence: The Arrival of the Web Society, a cura di W. Rowland, Londra, Kogan Page, 1998; e The Architecture of Intelligence, Basilea-Boston, Birkhäuser, 2001.

2 . Th.S. Kuhn, La struttura delle rivoluzioni scientifiche, Torino, Einaudi, 1969 (ed. orig. 1962).

3 . Ivi, pp. 68-69.

4 . E. Wenger, Comunità di pratica, Milano, Raffaello Cortina, 2006 (ed. orig. 1998), p. 82.

5 . Ivi, p. 248.

6 . E. Wenger, Op. cit., p. 121.

7 . D. Parfit, Ragioni e persone, Milano, Il Saggiatore, 1989 (ed. orig. 1984), pp. 407-8.

8 . D.R. Hofstadter I Am a Strange Loop, New York, Basic Books, 2007.

9 . D.R. Hofstadter, Gödel, Escher, Bach. Un'Eterna Ghirlanda Brillante, a cura di G. Trautteur, Milano, Adelphi, 1984 (ed. orig. 1979), p. 769.

SILVANO TAGLIAGAMBE insegna Epistemologia presso la Facoltà di Architettura dell'Università di Sassari (Alghero). È autore, tra l'altro, di: L'epistemologia contemporanea. Linguaggio, realtà, realtà del linguaggio (Editori Riuniti, 1991); Il sogno di Dostoevskij. Come la mente emerge dal cervello (Raffaello Cortina, 2002); Le due vie della percezione e l'epistemologia del progetto (Franco Angeli, 2005); e Come leggere Florenskij (Bompiani, 2006).

Home Sommario Annunci Libreria Calendario

La Rivista dei Libri s.r.l. - www.larivistadeilibri.it - Capitale sociale euro 10.400 - Redazione: via de' Lamberti 1, 50123 Firenze (tel: 055/219624 - fax 055/295427) - Sede legale: viale Gramsci 19, 50121 Firenze - Registro delle Imprese di Firenze n. 55832/2001 - R.E.A. di Firenze n. 435393 - Codice fiscale10226220159 - Partita IVA 05146730485.