L' ora di religione
MATTHEW EVANGELISTA

Durante l'autunno del 2002, il presidente George W. Bush incontrava rappresentanti dei gruppi cristiani fondamentalisti, i sostenitori più affidabili del Partito Repubblicano, per promuovere i piani di guerra contro l'Iraq. La campagna ha ottenuto un certo successo in ottobre, quando i membri della Commissione per l'Etica e la Libertà di Fede della Southern Baptist Convention – con più di 16 milioni di membri, la più grande associazione protestante negli Stati Uniti – hanno scritto una lettera al presidente per approvare un'invasione per rovesciare Saddam Hussein. Il testo della lettera si appellava ai princípi religiosi della guerra giusta.

Nel maggio del 2007, Bush ha incontrato James Dobson, il capo del Focus on the Family, un consistente gruppo di congregazioni pastorali fondamentaliste del Colorado. Dobson tiene una rubrica settimanale che compare su circa 500 giornali e produce un programma radiofonico, seguito da 7 milioni di ascoltatori negli Stati Uniti ed è trasmesso in molte lingue da 7000 stazioni in 160 paesi. Non c'è da meravigliarsi che sia considerato «il capo evangelico più influente d'America».1 Qualche giorno dopo la riunione con il presidente, la storia sembrava ripetersi, ma questa volta per l'Iran. Dobson ribadiva la politica bellicosa dell'amministrazione: «Guardando Hitler, nessuno gli prestò fede e il mondo provò a soddisfare le sue richieste, come sentiamo oggi a Washington (verso l'Iran). Sapete, mi sembra che il presidente capisca questo, come vi ho detto dopo la riunione che ho avuto con lui l'altro giorno … Qualcuno deve alzarsi in piedi e dire: "Siamo minacciati e dobbiamo affrontare con forza tutto ciò che è necessario"».2

Nonostante l'incoerenza di queste affermazioni, il motivo del riferimento a Hitler è chiaro: il discorso del presidente iraniano Mahmoud Ahmadinejad, infatti, ricorda quelli di Hitler. Ha definito l'Olocausto «un mito» e «una falsa leggenda» e ha sostenuto che Israele andava «cancellato dalla carta geografica».3 La politicizzazione delle differenze fra islamismo, giudaismo e cristianesimo è stato un importante progetto per il governo iraniano dopo la rivoluzione islamica del 1979. Nel 1996, Osama bin Laden ha dato il suo contribuito, lanciando una fatwa contro gli Stati Uniti nella sua «dichiarazione di guerra contro gli americani che occupano la terra dei due luoghi santi».4 A seguito degli attacchi brutali dell'11 settembre 2001, gli Stati Uniti hanno risposto e l'amministrazione Bush ha lanciato la «guerra contro il terrore».

Dopo un passo falso iniziale (il riferimento a una «crociata» contro il terrorismo), il presidente Bush ha chiarito che la sua non era una guerra religiosa contro l'Islam. Purtroppo, alcuni dei suoi subalterni non sono riusciti a mettere in pratica le sue dichiarazioni. Consideriamo, a esempio, il caso del tenente generale William ("Jerry") Boykin. Boykin è noto per prendere spesso la parola in chiesa e fare dichiarazioni indossando l'uniforme. Il generale sosteneva che gli Stati Uniti avrebbero vinto la guerra contro il terrore perché erano «una nazione cristiana». Ha dichiarato a un'assemblea nello stato dell'Oregon che «George Bush non è stato scelto da una maggioranza degli elettori negli Stati Uniti. È stato chiamato da Dio».5 Apparentemente il presidente stesso condivide il punto di vista del generale Boykin. Bush ha ripetuto spesso di essere stato «chiamato da Dio» a candidarsi alla presidenza. Ha persino detto all'allora primo ministro palestinese, Mahmoud Abbas: «Dio mi ha ordinato di colpire al-Qaeda e io l'ho fatto, poi mi ha ordinato di colpire Saddam e io l'ho fatto».6 Il generale Boykin è stato una figura chiave nella campagna a favore della guerra. L'allora segretario alla Difesa Donald Rumsfeld ha scelto Boykin come sottosegretario per l'Intelligence, con l'obiettivo di cacciare i terroristi e distruggere la loro rete, usando tutti i metodi, inclusi assassinio e tortura. Boykin è stato implicato negli abusi sui prigionieri a Abu Ghraib e nelle carceri segrete della Cia.7

La guerra globale contro il terrore è soltanto l'esempio più eclatante degli effetti perniciosi dell'uso della religione per giustificare la violenza. Molti dei conflitti del mondo durante gli ultimi decenni sembrano esibire una dimensione religiosa: ebrei contro musulmani in Israele e Palestina, musulmani contro indù nel Kashmir, cattolici, cristiani ortodossi e musulmani in Bosnia; protestanti contro cattolici in Irlanda del Nord. Dato il ruolo evidente della religione in questi conflitti, la premessa della raccolta di saggi, a cura di Pavlos Hatzopoulos e Fabio Petito, può sembrare sorprendente. La religione ha veramente abbandonato le relazioni internazionali esiliandosi da esse? Se anche fosse cosí, ancora di più sorprende il giudizio dei curatori: il ritorno della religione dall'esilio è necessario e auspicabile.

Per capire la posizione di Hatzopoulos e Petito, dobbiamo distinguere fra due interpretazioni delle "relazioni internazionali". Il primo è quello del linguaggio corrente: rapporti fra gli stati, la prassi delle relazioni internazionali. Il secondo si riferisce alla disciplina delle Relazioni Internazionali (settore della scienza politica) – campo in cui entrambi i curatori si sono specializzati alla London School of Economics. Nella prassi delle relazioni internazionali, sostengono gli autori di questi saggi, la religione è stata esiliata in seguito alla guerra dei Trent'anni, i cui effetti devastanti sono familiari a qualsiasi alunno italiano che abbia letto i Promessi sposi del Manzoni. Secondo l'interpretazione comune nelle Relazioni Internazionali (la disciplina), il Congresso di Westphalia del 1648 inaugurò una nuova era di relazioni internazionali (la prassi) in cui la religione sarebbe stata un affare individuale o collettivo, ma non più un motivo di rivalità fra stati.8

Molti degli autori di questo volume sembrano credere che sia stato un errore, nato dall'Illuminismo, relegare la religione alla sfera personale. Il tono di questa citazione chiarisce la posizione dei curatori: «L'esclusione della religione», dicono, «sembra essere iscritta nel codice genetico della disciplina delle Relazioni Internazionali». E, in questo caso, cattiva teoria segue cattiva prassi: «Con tutta probabilità, è il risultato del fatto che le pratiche e le norme delle relazioni internazionali in Europa agli albori della modernità furono intenzionalmente istituite per porre fine alle guerre di religione. In quel momento storico – richiamando le efficaci parole di Thomas Hobbes – Dio fece spazio al grande Leviatano (lo Stato sovrano), il dio mortale a cui il nuovo uomo moderno deve pace e sicurezza, la religione fu privatizzata e, attraverso il principio del cuius regio eius religio (secondo il quale ciascun governante impone la propria religione ai sudditi), il pluralismo e l'obbligo di non interferenza tra gli Stati furono affermati e osservati come i nuovi princípi sacri del nascente ordine westphaliano».

Il linguaggio della versione originale inglese è anche più forte, con sottintesi religiosi: pluralismo e non interferenza born and worshipped (nati e venerati) invece di «affermati e osservati».

In un'era di terrorismo islamico e "crociate" contro il terrorismo, l'entusiasmo per la religione può sembrare fuori luogo o anacronistico. Infatti, Hatzopoulos e Petito, in una nuova prefazione all'edizione italiana spiegano che molti dei saggi sono stati pubblicati per la prima volta nel 1999, per un numero speciale della rivista Millennium: Journal of International Studies. Ciò nonostante, essi sostengono che le loro analisi anticipano alcuni eventi, come gli attacchi dell'11 settembre, l'ideologia islamista di al-Qaeda, e «l'influenza della destra cristiana nella politica estera dell'amministrazione Bush cosí come [il] movimento transnazionale per la pace e contro la guerra in Iraq che ha trovato nel papa Giovanni Paolo II un portavoce d'eccezione». Le analisi di Ritorno dall'esilio «possono essere lette come interventi avant la lettre nel dibattito contemporaneo sul tema». Per questa edizione del libro, i curatori chiariscono gentilmente i tre temi che interessano loro: «1) le lacune dei nostri strumenti analitici per la comprensione della politica internazionale, 2) il rapporto fra religione e la questione della guerra e della pace, 3) la creazione delle condizioni per una coesistenza multiculturale pacifica e giusta su scala globale».

Gli autori di questi saggi sono diversi, provenienti da vari paesi dell'Europa e dell'America del Nord, principalmente dall'ambito disciplinare della scienza politica e della storia, ma con approcci teorici differenti. Alcuni sono decisi a sfidare ciò che Hatzopoulos e Petito chiamano la «solita sterile critica "a senso unico" che incolpa la religione della guerra». I tedeschi Andreas Hasenclever e Volker Rittberger forniscono una visione panoramica del ruolo che gioca la religione nei conflitti dal punto di vista della Teoria delle Relazioni Internazionali. Ispirati dall'opera di Hans Küng, propongono una strategia del dialogo basata su una «sfera "di consenso convergente" negli affari interdogmatici». Nel suo capitolo, Cecilia Lynch, dell'Università della California, riassume una serie di approcci religiosi al multiculturalismo. Carsten Bagge Laustsen e Ole Wæver, rappresentanti della "Scuola di Copenaghen" della Teoria delle Relazioni Internazionali, applicano il loro concetto di securitization («la configurazione di certe questioni in termini di sicurezza») al tema della religione. Attingendo dal lavoro di Véronique Pin-Fat, gli studiosi danesi riabilitano Hans Morgenthau, definendone la teoria «realismo cristiano», in quanto riconosce l'imperfezione umana e sottolinea la distinzione fra il reale e il trascendente. Nello stesso modo, affermano di trovare un'ispirazione cristiana nell'opera della Scuola Inglese di Herbert Butterfield e Martin Wight. A differenza degli autori danesi e tedeschi, che attingono alle teorie esistenti della politica internazionale, Vendulka Kubálková, dell'Università di Miami, sostiene con insistenza che una comprensione corretta del ruolo della religione nella politica globale richiede una nuova Teologia Politica Internazionale, con un suo proprio acronimo (IPT, International Political Theology, che richiama la creazione della disciplina di International Political Economy, IPE). Anche Scott Thomas, dell'Università di Bath, Inghilterra, esprime la sua insoddisfazione per lo stato attuale della Teoria delle Relazioni Internazionali. Include nella sua critica i professionisti di relazioni internazionali (la prassi) – non solo stati ma anche organizzazioni non governative – e, di sicuro, lo strascico di Westphalia: «Le organizzazioni umanitarie non governative, volendo dimostrare l'universalità dei propri princípi, hanno ridotto le pratiche umanitarie, radicate nelle tradizioni sociali delle principali religioni e comunità mondiali, a regole morali astratte. Hanno trasformato una moralità fondata sulle pratiche in un approccio all'etica internazionale fondato sulle regole e sui princípi. A queste regole ci si può richiamare solo grazie a una "razionalità" separata dalla religione, dalla cultura e dalla tradizione». Il suo approccio «va oltre coinvolgendo direttamente l'Altro, accogliendo le pratiche sociali "dense" delle principali religioni mondiali in modo da promuovere l'ordine e la giustizia, rifiutandosi di adottare il postulato westphaliano, che le ignora, le emargina o cerca di aggirarle con l'etica del cosmopolitismo».

Quali sono le prospettive per incorporare valori e pratiche religiose nella politica internazionale? John Esposito e John Voll, due noti specialisti americani sull'Islam, offrono una visione alternativa agli stereotipi popolari della fede islamica come dogmatica, esclusiva, e incline al conflitto con altre fedi. Esaminano l'opera e l'attività politica di tre eminenti figure del mondo islamico: Anwar Ibrahim, ex studente islamico, che diventò vicepremier della Malesia e poi prigioniero politico; Mohammad Khatami, un «politico-studioso» e poi presidente della Repubblica Islamica dell'Iran; e Adurrahman Wahid, leader intellettuale di una delle più grandi organizzazioni islamiche al mondo (Nahdatul Ulama, Rinascimento degli studiosi di Religione, con 35 milioni di membri), già presidente dell'Indonesia.

Secondo Esposito e Voll, queste figure rappresentano, rispettivamente, valori asiatici e convivenza globale, dialogo di civiltà (a differenza dello «scontro delle civiltà» di Samuel Huntington), e un Islam cosmopolita. L'implicazione che queste analisi possano trovare risonanza fra un ampio pubblico internazionale musulmano suscita speranza. C'è anche da sperare nel contributo di Fred Dallmayr, dell'Università di Notre Dame, USA, il saggio più teologico del volume. Dallmayr paragona due tipi di spiritualità che esistono sia nel cristianesimo sia nell'islamismo: ciò che Dallmayr chiama la gnosi (una spiritualità esoterico-intellettuale) e l'agape (una spiritualità mistico-erotica, basata sull'amore e sul servizio). Ecco la sua conclusione, piuttosto cauta: «Sempre molto genericamente – e trascurando le possibili sovrapposizioni – si può dire che la spiritualità gnostica inviti alla contemplazione solitaria e alla fusione solitaria con il divino (una fusione riservata a pochi privilegiati); viceversa, la spiritualità mistico-erotica ha un'inclinazione più attiva ed estroversa, che è potenzialmente portata a infrangere e trasgredire tutti i confini fondati sullo status, sulla razza, sull'ambiente etnico e religioso. Il primo tipo di spiritualità afferma una divisione o gerarchia terrena (da cui il pronunciato dualismo della tradizione gnostica), mentre il secondo cerca di combinare o bilanciare integrazione e differenza». Quanto è influente sulla questione della pace e della guerra questa attitudine personale o collettiva, a paragone, per esempio, dei fattori economici o delle strumentalizzazioni della religione da parte dei leader politici? Questo volume, nonostante la sua grande diversità, non fornisce una risposta.

Una delle dichiarazioni più forti a favore della religione viene da Richard Falk, uno specialista americano di etica e diritto internazionale molto noto. Falk descrive l'incapacità delle ideologie secolari, come marxismo e nazionalismo, di risolvere i problemi posti dal trionfo della globalizzazione capitalista. Si preoccupa soprattutto della disparità economica fra – e all'interno dei – paesi e del bisogno di creare «forme umane di governance globale». Secondo Falk, «data l'apparente irrilevanza dei metodi di analisi e di influenza politica di tipo socialista, e dato il peso delle forze di mercato, sembra che solo la religione disponga della possibilità di riempire il vuoto normativo presente nei contesti in cui le versioni estreme del capitalismo sembrano non avere avversari» (il corsivo è mio).

È difficile non concordare con Terry Nardin (Università del Wisconsin), autore di un epilogo scettico a questo volume, secondo cui l'abbraccio della religione da parte di Falk rivela motivi pragmatici. «Coloro che sostengono che la religione è necessaria per fornire appoggio alla "governance umana globale"» – e Nardin mette Falk chiaramente in questa categoria – forniscono una versione attuale della «"religione civile" proposta da Machiavelli, Hobbes e Rousseau. Come questi filosofi, essi adottano un atteggiamento strumentale verso la religione che enfatizza la sua utilità politica piuttosto che la sua intrinseca verità o il valore morale». Quanto realistica è la visione politica di Falk? Il suo saggio, pubblicato per la prima volta nel 2003, contiene questa previsione: l'autore «procede sulla base dell'assunto che la normalità globale dovrebbe ristabilirsi più o meno entro i prossimi anni e con essa una rinnovata preoccupazione per la governance globale in un'era di globalizzazione, quasi come se gli attentati dell'11 settembre non si fossero verificati. Forse, l'impatto traumatico di questa imprevista azione di guerra renderà i leader e le forze sociali più attenti a conciliare i mercati e il benessere degli uomini, che era la sfida di maggior valore mondiale prima dell'11 settembre 2001».

La maggior parte degli autori di questo libro sembra condividere l'opinione che relazioni internazionali (la prassi) e Relazioni Internazionali (la disciplina) abbiano entrambi bisogno della religione. Non riconoscono, come osserva Nardin, che il tipo di religione che potrebbe contribuire a un mondo pacifico e giusto non è una religione contraria ai valori dell'Illuminismo che ispira il sistema internazionale westphaliano. Invece, come spiega Nardin, sarebbe una religione «illuminata» – un'etichetta che Nardin ha scelto apposta «per contrastare l'endemica ostilità religiosa verso l'Illuminismo europeo del XVIII secolo». Secondo Nardin, «la religione illuminata è tollerante verso le altre fedi. È aperta al dialogo interreligioso e ad accogliere idee e istituzioni di natura laica». Una religione esclusivista, intollerante, e regressiva non contribuisce alla pace e alla convivenza.

C'è un ultimo punto che gli autori non riescono a cogliere, quando insistono sulla superiorità dei valori religiosi sul diritto internazionale secolare: le norme che sostengono le relazioni internazionali sono basate su precetti religiosi largamente condivisi. L'esempio più ovvio è il diritto internazionale umanitario (diritto bellico), che attinge alla tradizione cattolica di guerra giusta e condivide princípi – come l'immunità dei non combattenti – con tutte le grandi fedi del mondo. Neppure quest'eredità comune e questi valori condivisi sono stati sufficienti a impedire il massacro di migliaia di civili l'11 settembre o la morte di centinaia di migliaia di iracheni a seguito di una guerra preventiva illegale. Nel caso delle guerre in Iraq e Afghanistan, i funzionari americani insistono che le morti siano involontarie, «danni collaterali». Ma se neppure si preoccupano di tener conto del numero di civili che uccidono («non facciamo il conteggio dei corpi», ha detto Rumsfeld),9 come possono onorare il principio della proporzionalità e della distinzione tra combattenti e non combattenti, al centro della teoria della guerra giusta e del diritto internazionale umanitario? Quando i rappresentanti di entrambi gli schieramenti nella guerra contro il terrore violano cosí palesemente questi princípi comuni, mentre affermano la loro fedeltà a un'Autorità superiore, come possiamo realmente riporre la nostra fiducia nella religione per creare un mondo più umanitario?

1. M. Crowley, "James Dobson: The religious right's new kingmaker", Slate, 12 novembre 2004, <http://www.slate.com/id/2109621/>.

2. M. Blumenthal, "Bush met with Dobson and conservative Christian leaders to rally support for Iran policy", 14 maggio 2007, <http://rawstory.com/news/2007/Bush_meets_with_Dobson_Christian_right_0514.html>.

3. "Ahmadinejad: «L'Olocausto è un mito»", Corriere della Sera, 14 dicembre 2005; "Iran, Ahmadinejad attacca ancora Israele: «L'Olocausto è una falsa leggenda»", la Repubblica, 20 ottobre 2006.

4. La dichiarazione sul giornale Al Quds Al Arabi (Londra), pubblicata nell'agosto1996, è stata tradotta in inglese: <http:/www.pbs.org/newshour/terrorism/international/fatwa_1996.html>.

5. R.T. Cooper, "General Casts War in Religious Terms," e William M. Arkin, "The Pentagon Unleashes a Holy Warrior," ambedue in Los Angeles Times, 16 ottobre 2003.

6. S. Zunes, "L'influenza della destra cristiana sulla politica Usa in Medioriente", Znet Activism, 14 luglio 2004, <http://www.zmag.org/italy/zunes-destracristiana.htm>.

7. S.M. Hersh, "The Coming Wars: What the Pentagon Can Now Do in Secret", The New Yorker, 24 January 2005; G. Wills, "A Country Ruled by Faith", The New York Review of Books, vol. 53, n. 18, 16 novembre 2006; R. Bonner, "La tortura segreta della CIA", la Rivista dei Libri, maggio 2007.

8. Per una discussione recente e importante sulle implicazioni di tali cambiamenti nella natura delle società per la limitazione delle guerre, si veda A. Colombo, La guerra ineguale. Pace e violenza nel tramonto della società internazionale, Bologna, Il Mulino, 2006.

9. Transcript: Donald Rumsfeld on "FOX News Sunday", 2 novembre 2003, <http://www.foxnews.com/story/0,2933,101956,00.html>.

MATTHEW EVANGELISTA insegna Scienze politiche negli Stati Uniti presso la Cornell University, dove dirige il programma "Peace Studies". I suoi libri più recenti includono: Partners or Rivals? European-American Relations After Iraq (curato con Vittorio Emanuele Parsi, Vita e Pensiero, 2005), e Law, Ethics and the War on Terror (Polity Press, 2008).

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