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C'era una volta l'Oriente
FEDERICO RAMPINI
ARTHUR SCHOPENHAUER, Il mio Oriente, a cura e con un saggio di Giovanni Gurisatti,
Milano, Adelphi, pp. 225, €11,00
«Andate come maestri, tornate come allievi. Laggiù la benda dell'inganno
vi è caduta dagli occhi.» Cosí, nel 1851, Arthur Schopenhauer schernisce i missionari
cristiani partiti per l'India per convertire la popolazione locale. Il filosofo tedesco
constata, compiaciuto, che il proselitismo religioso degli europei è un fiasco: «Un
resoconto attendibile (Asiatic Journal, XXI, aprile 1826, p. 448) afferma che in tutta
l'India (posto che si intendano solo i possedimenti inglesi, in cui vivono 105 milioni di
abitanti), dopo una pluriennale attività missionaria, al momento vivono solo 300 convertiti,
dunque solo tre ogni milione. Nello stesso articolo si ammette che i convertiti cristiani si distinguono
per la loro immoralità». Schopenhauer sostiene che indù e buddhisti sono tolleranti
verso le altre fedi, la loro impermeabilità al cristianesimo dunque non è dovuta
a barriere di fanatismo. La spiegazione è un'altra: le religioni asiatiche sono semplicemente
superiori. Il bilancio fallimentare dei missionari non lo stupisce, anzi lo rafforza nella sua
certezza che «in India le nostre religioni non attecchiscono e non attecchiranno mai …
è, invece, la saggezza indiana che rifluisce verso l'Europa, dove produrrà
una trasformazione radicale della nostra scienza e del nostro pensiero». È il Rinascimento
orientale che lui auspica e attende per i nostri paesi, convinto che la scoperta del pensiero indiano
possa avere sull'Europa dell'Ottocento lo stesso influsso rivoluzionario che ebbe
la riscoperta della cultura greca per l'umanesimo del XV secolo.
La penetrazione del cristianesimo col tempo ha superato i dati che citava Schopenhauer, anche
se resta sempre molto minoritaria: 24 milioni di fedeli tra cattolici e protestanti, ovvero il
2,3% della popolazione indiana, nel 2007. E l'Europa non ha beneficiato, almeno finora,
di un fenomeno che possa definirsi un Rinascimento orientale. Ma Schopenhauer ha esercitato un'influenza
profonda e durevole su intere generazioni di occidentali, spesso inconsapevoli che la loro infatuazione
per l'Oriente derivava dalle idee di un filosofo tedesco dell'Ottocento. Schopenhauer
è stato uno dei più prestigiosi avversari intellettuali dell'eurocentrismo.
Ha contribuito a creare un'immagine forte e attraente dell'India, una visione positiva
che ha fatto scuola e si è radicata nel nostro bagaglio culturale. Le varie "mode indiane"
che sono dilagate a ondate successive fra i giovani europei e americani – la teosofia a Londra
e a New York nel tardo Ottocento, la Beat generation negli anni Cinquanta, i Beatles e gli hippy negli
anni Settanta, la globalizzazione dello yoga fino ai nostri giorni – hanno in lui il precursore
e il profeta più autorevole.
Schopenhauer non è isolato tra i suoi contemporanei. Il suo pensiero si inserisce all'incrocio
tra varie correnti dell'Ottocento. Da una parte c'è un fiorire di studi archeologici
e linguistici sull'antichità asiatica, favoriti dallo stesso colonialismo: gli
europei che si sono impadroniti con le armi di vasti territori orientali sono interessati, oltre
che a sfruttarli economicamente, anche a conoscerli meglio. Con il contributo di nuovi esperti
di sanscrito si afferma nel XIX secolo la convinzione che l'uomo bianco discende da popolazioni
indoeuropee, e che dunque siamo in vari modi debitori dell'antica civiltà indiana.
Inoltre il movimento culturale del romanticismo, particolarmente potente in Germania, prende
le distanze dal razionalismo occidentale, perde fiducia nel progresso scientifico e materiale,
e per reazione abbraccia il pensiero orientale come sistema di valori alternativo. Schopenhauer
porta queste tendenze fino alle conseguenze estreme. Considera l'India come la madre primordiale
delle civiltà egiziana e greco-romana, l'ispiratrice di Pitagora e di Platone,
perfino la vera sorgente d'ispirazione del cristianesimo neotestamentario (una volta
depurato dell'influenza ebraica), un cristianesimo che secondo lui è «il riflesso
di una luce originaria dell'Asia». Le Upanisad dell'800 avanti Cristo sono per
lui «l'emanazione della più alta saggezza umana». In alcune domande-risposte
didascaliche con cui si apre la raccolta adelphiana Il mio Oriente, Schopenhauer elenca
una serie di primati asiatici, a cui corrispondono altrettanti debiti della cultura europea.
Afferma che gli dèi greci ed etruschi vengono dall'India, cosí come l'invenzione
della settimana, lo zodiaco, il mito della tramisgrazione delle anime che influenza Platone,
ed è una primogenitura indiana anche la redazione dei più vecchi testi dell'umanità
(i Veda del 1300 avanti Cristo). «Le prime e le più importanti religioni, le
più antiche e diffuse, prime nel tempo e nello spazio, da considerare più di tutte le
altre, sono evidentemente la religione buddhista e la dottrina dei Veda.»
Nonostante il suo amore per l'India, Schopenhauer non vi ha mai viaggiato: fa parte di
una lunga serie di intellettuali europei che hanno plasmato i nostri stereotipi più profondi
(anche positivi) sull'Asia senza averci messo piede. I suoi soggiorni fuori dalla Germania
sono pochi e tutti in Europa: Inghilterra, Francia, Italia. Forse si sarebbe spinto in Oriente
se avesse obbedito ai desideri del padre, ricco mercante di Danzica, e ne avesse seguito la vocazione
affaristica. Si accontenta di infilare un po' di India nella propria vita quotidiana dando
al suo barboncino il nome Atman: in sanscrito significa il "soffio" che è principio
di vita, anima, Io individuale. La sua conoscenza è di una profondità impressionante
eppure rigorosamente astratta, erudita e libresca, fondata sui migliori studi specialistici
dell'epoca. La biblioteca orientalistica che possiede Schopenhauer è di una ricchezza
fuori dal comune.
Per il filosofo tedesco la superiorità dell'India sull'Europa non è
una parentesi che appartiene al passato e che si possa considerare chiusa con la storia antica.
Al contrario è proprio l'India che indicherà il futuro dell'Occidente.
Essendo nati nella culla del genere umano, nel suolo sacro che ha partorito tutte le religioni,
i creatori dei Veda e delle Upanisad erano «più vicini nel tempo all'origine dell'uomo»
e quindi coglievano l'essenza delle cose «in modo più chiaro e profondo».
I romantici si convincono che l'India è al tempo stesso il nostro passato e il nostro
avvenire: «la patria originaria – dunque la futura patria spirituale – dell'umanità».
Ma il pensiero indiano nella visione di Schopenhauer è di un pessimismo radicale. Il carattere
della religione dei Veda, scrive, «consiste nel riconoscere il mondo come una mera apparenza,
l'esistenza come un male, la completa rassegnazione come via». Questa sua interpretazione
contribuisce a formare i più tenaci pregiudizi occidentali. I colonialisti inglesi vedono
nelle religioni induista e buddhista la causa di una presunta passività atavica, di un
fatalismo che rende i loro sudditi asiatici inerti e apatici. Perfino una certa élite indiana,
un pezzo di classe dirigente locale formata sotto il Raj nelle università di Oxford e Cambridge,
a volte introietta questa visione dell'India plasmata in Occidente, e ne trae un complesso
d'inferiorità. Il Mahatma Gandhi da giovane ha degli amici colti (e nazionalisti)
che lo spingono ad abbandonare il vegetarianesimo indù perché si sono convinti che
è una superstizione retrograda e indebolisce la razza, la rende fiacca e remissiva davanti
ai virili mangiatori di carne inglesi. Una parte delle conversioni all'islam e al cristianesimo
nascono ugualmente quando si fa strada in alcuni strati della società locale l'idea
che l'induismo è una religione di perdenti.
Schopenhauer non la pensa affatto cosí. Lui condivide senza riserve il presunto pessimismo
del brahmanesimo e della religione che ne è derivata più direttamente, il buddhismo.
«Bisogna essere ciechi», scrive, «per non vedere che la vita e l'esistenza,
nella loro totalità, sono di per sé una strada sbagliata da cui dobbiamo tornare indietro,
come insegnano le antiche religioni dell'Asia. La sapienza consiste nel rendersi
conto che i ricavi non coprono i costi, e nell'abbandonare l'attività».
Questa ricerca della fuga dal mondo – con il nirvana come traguardo finale – non esclude
però un'etica umanitaria. «Nell'Asia, già mille anni prima [del
cristianesimo], l'amore illimitato del prossimo era stato l'oggetto di teorie e di
prescrizioni, nonché di vita pratica.»
Nel suo importante saggio che conclude la raccolta Il mio Oriente, Giovanni Gurisatti
ricorda che la visione delle religioni indiane divulgata da Schopenhauer a metà dell'Ottocento
è inesatta; alla luce delle nostre conoscenze attuali va considerata del tutto superata.
Il romanticismo tedesco ha trascurato che nella tradizione indiana esiste anche una dimensione
«ottimista, positiva, terapeutica, trasformativa, essoterica degli insegnamenti del
Buddha, volti a ottenere un superamento della sofferenza nella vita, e non fuori
dalla vita». È singolare il disinteresse di Schopenhauer verso lo yoga e la pratica
della meditazione «intesa come esercizio, tecnica e disciplina metodica di trasformazione
di sé e di accesso psicosomatico, fisico, alla sfera della salvezza».
I pregiudizi dei romantici – dettati dall'amore per un Oriente idealizzato, a immagine
e somiglianza delle loro aspirazioni – hanno vita lunga. Schopenhauer è un maestro
che accende l'interesse verso l'India e il buddhismo in altri pensatori influenti:
dal musicista Richard Wagner al filosofo Nietzsche, dagli psicanalisti Jung e Fromm, fino al romanziere
e premio Nobel Hermann Hesse. Quest'ultimo ha un posto particolare nella diffusione del
"mito indiano" nelle giovani generazioni occidentali del Novecento. Il romanzo esoterico
Siddharta1 – l'avventura di un giovane aristocratico indiano in cerca della
saggezza e della felicità suprema, che finirà per diventare una reincarnazione
di Buddha – viene scritto nel 1922, quando il tedesco Hesse è ancora traumatizzato dall'esperienza
della prima guerra mondiale in Europa. Il contesto storico è significativo, l'attrazione
verso l'Oriente come fonte di salvezza dal dolore e dal male coincide con una delle grandi
crisi della civiltà europea. Un fantastico revival di successo popolare per Siddharta
arriva quasi mezzo secolo dopo, quando viene plebiscitato dalla gioventù americana in rivolta
contro l'autoritarismo nei campus universitari e contro la guerra del Vietnam. Nel solo
1967 in America se ne vendono di colpo centomila copie, è l'inizio di una seconda vita
che farà del Siddharta un mito e uno dei massimi best-seller di tutti i tempi. L'immagine
dell'India in questo romanzo-culto è astratta, stilizzata, ridotta all'essenziale.
Lo scrittore Giorgio Manganelli ironizzerà su questo aspetto: «È un libro
… pieno di "nobile e luminosa chiaroveggenza". In Siddhartha si muore
vicino a fiumi allegorici, e in generale si sente dovunque un profumo struggente di legno di sandalo.
È pieno di Maestri e di Discepoli, di Esperienze e di Illuminazioni. È ascetico e carnale.
Sarà cosí l'India? A leggere il libro di Hesse, ci si scorda che esistono gli
escrementi».2
Ma per Hesse, l'Oriente non è solo un luogo geografico, è anzitutto la patria
della giovinezza delle anime, è ovunque ed è introvabile, nell'unificazione
di tutti i tempi. Gli ingredienti del Siddharta che attraggono la gioventù del Free
Speech Movement di Berkeley e della New Age californiana negli anni Sessanta sono il rigetto delle
dottrine tradizionali, la condanna del mondo capitalistico implicita nel disprezzo del denaro,
l'elogio della vita contemplativa. Il romanzo diventa per molti giovani un manuale iniziatico,
quasi un testo sacro. È anche impregnato di un forte individualismo che riflette la battaglia
personale dell'autore contro il padre, pastore protestante puritano e conservatore: un
ingrediente autobiografico ideale per i giovani ribelli della West Coast e gli studenti del Maggio
'68 parigino decisi a "uccidere il padre". Nel suo lungo viaggio verso la vera
felicità Siddharta si concede i piaceri e le esperienze di vita più estreme, compreso
un travolgente apprendistato erotico con una bella prostituta. La sua saggezza non è dogmatica
né moralista, non è una "religione triste". Punta a liberarsi dal dolore
che in larga parte identifica con il materialismo, l'avidità, le passioni. «Una
meta si proponeva Siddharta: diventare vuoto, vuoto di sete, vuoto di desideri, vuoto di sogni,
vuoto di gioia e di dolore. Morire a se stesso, non essere più lui, trovare la pace del cuore
svuotato, nella spersonalizzazione del pensiero rimanere aperto al miracolo, questa era la sua
meta. Quando ogni residuo dell'Io fosse superato ed estinto, quando ogni brama e ogni impulso
tacesse nel cuore, allora doveva destarsi l'ultimo fondo delle cose, lo strato più
profondo dell'essere, quello che non è più Io: il grande mistero.»3
Nel 1936 l'America è prostrata dalla Grande Depressione, Germania e Italia sono
sotto le dittature di Hitler e Mussolini, l'Unione Sovietica è in preda alle sanguinose
purghe di Stalin, e l'impero britannico comincia a vacillare di fronte al movimento per l'indipendenza
indiana guidato da Gandhi. In quell'anno esce in Francia un'opera sulle religioni
e le filosofie dell'India, che diventerà una lettura obbligata per molti viaggiatori
occidentali del Novecento. Una ragione della sua influenza è legata alla personalità
dell'autore: Albert Schweitzer, il "medico dei poveri" che dedica la sua vita
a combattere le malattie in Africa. Schweitzer è un genio multiforme. Pastore protestante
di Strasburgo, autorevole teologo, pianista e organista stimato per le sue interpretazioni di
Bach, fondatore dell'ospedale-lebbrosario di Lamabaréné nel Gabon dove esercita
come chirurgo dal 1913 fino alla morte nel 1965, premio Nobel per la pace. «Sin da quando, da
giovane, ebbi modo di cominciare a conoscere il pensiero indiano attraverso l'opera di Schopenhauer»,
scrive Schweitzer, «esso ha sempre esercitato su di me una grande forza di attrazione».4
Quando pubblica nel '36 il suo saggio su I grandi pensatori dell'India, Schweitzer
dichiara che l'Europa ha bisogno di arricchirsi e di purificarsi scrutando e discutendo
il pensiero indiano. Schweitzer unisce il rigore dello studioso al dono della divulgazione. Ha
un grande rispetto per l'induismo. Il suo libro è la prima opera che offre le chiavi d'interpretazione
di una civiltà millenaria a un pubblico occidentale di massa. Si ispira a Schopenhauer
ma ne estende la visione anche al terreno sociopolitico. Il pessimismo religioso che Schopenhauer
attribuisce agli indù, per Schweitzer diventa anche una chiave d'interpretazione
della storia secolare dell'India. Consolida gli archetipi attraverso cui l'uomo
bianco si è abituato a guardare l'India. La differenza fondamentale tra "noi"
e "loro", spiega Schweitzer, è che il pensiero indiano si fonda sulla negazione
della vita e del mondo, l'esatto contrario dell'atteggiamento occidentale. Schweitzer
trae da questa contrapposizione delle conseguenze che vanno ben oltre la metafisica, si allargano
alla morale e alla politica. L'atteggiamento occidentale-affermativo, poiché considera
la vita come un valore, si sforza di migliorarne le condizioni. La cultura di matrice europea «comporta
per l'uomo il dovere di essere utile al proprio prossimo, alla società, al mondo,
all'umanità; di votarsi indistintamente ad ogni essere vivente e di dar prova, in
tutta la sua attività, di una tenace speranza in un possibile progresso».5 L'atteggiamento
indiano, negativo, «annulla nell'uomo qualsiasi interesse per il mondo esteriore;
l'esistenza gli sembra solo un giuoco cui è costretto a prendere parte o un pellegrinaggio
misterioso e doloroso attraverso il caduco verso la patria eterna».6
Cosí l'umanista francese venerato nel mondo intero rafforza l'idea che il
popolo indiano è condannato dalla sua stessa cultura a essere impotente, un oggetto della
storia, inerte e rassegnato. Schweitzer riconosce che l'atteggiamento orientale di rifiuto
del mondo comincia a far presa anche in Europa, perché nel Novecento la fiducia nel progresso
è entrata in crisi. Inoltre la sua analisi della cultura indiana diventa meno semplicistica
più si addentra nei dettagli e nelle personalità. Una volta che ha definito la sua
regola generale, è disposto a riconoscere delle eccezioni. Dedica la parte finale della
sua opera a descrivere alcuni leader intellettuali del paese nell'Ottocento e Novecento:
dai più noti in Occidente come Gandhi e Rabindranath Tagore, fino ad altri innovatori nel
campo della religione e della politica, come Ram Mohan Rai, Ramakrishna, Vivekananda, Aurobindo.
Ne emerge un'India tutt'altro che retrograda, né statica né passiva. Quella
nuova leva di pensatori è la dimostrazione vivente che gli stereotipi sono sbagliati. Lo
spiritualismo può conciliarsi con le riforme sociali, le innovazioni politiche, l'organizzazione
di un grande movimento di liberazione nazionale che persegue obiettivi di equità, giustizia
e democrazia. Lo stesso Schweitzer, oltre a riconoscere all'Oriente una superiorità
nella ricerca della vera spiritualità e del perfezionamento interiore dell'essere
umano, intravede nella tradizione indù una forte componente "ambientalista"
che lo sorprende e lo impressiona positivamente. Da duemila anni, osserva Schweitzer con ammirazione,
la morale indiana impone il principio di responsabilità non solo verso gli altri esseri
umani ma verso tutte le creature viventi e quindi l'intera natura. Il premio Nobel per la pace
è colpito da questa "etica verde" in un'epoca in cui – siamo negli anni
Trenta – la sensibilità occidentale sulle devastazioni dell'ecosistema
è minima.
Ma la distinzione iniziale di Schweitzer tra pensiero indiano negativo (rifiuto del mondo)
e pensiero occidentale positivo (aspirazione al progresso) ha una forza irresistibile. Diventa
un comodo passe-partout, la chiave interpretativa con cui gli occidentali credono di trovare
una spiegazione bell'e pronta per tutti i problemi dell'India. Il turista delle "vacanze
intelligenti" ha bisogno di qualche formula universale da mettere in valigia, quando sta
per affrontare un paese esotico e complicato: meglio avere le idee chiare prima ancora del check-in
all'aeroporto di partenza. E cosí molti che credono di capire l'India visitandola,
ne ritornano con le stesse idee preconfezionate che avevano assorbito dai libri in preparazione
del viaggio. L'efficacia di quelle interpretazioni antiche cattura anche intellettuali
raffinati.
La negazione della vita definita da Schopenhauer, la passività-rassegnazione descritta
da Schweitzer, sono concetti citati e ripresi dallo scrittore italiano Alberto Moravia, quando
guida la più celebre "spedizione indiana" di letterati italiani. Nel Capodanno
del 1961 Moravia atterra a Bombay in compagnia di Pier Paolo Pasolini. Poco tempo dopo li raggiunge
Elsa Morante (allora moglie di Moravia) e i tre scrittori intraprendono una lunga traversata del
paese, che racconteranno agli italiani in vari reportages e libri.7 Moravia non si distacca
dagli autori che ha letto prima della partenza, quando definisce la mentalità indiana
con queste parole: «La svalutazione completa della vita come cosa assurda e dolorosa
e la convinzione che l'uomo non debba agire per migliorare il mondo bensí per uscirne
e ricongiungersi alla realtà soprasensibile ovvero spirituale».8 Ecco come
descrive il contadino indiano: «La sua espressione sarà sempre quella, una mescolanza
di paziente rassegnazione, di imperturbabile ignoranza, di mestizia ancestrale».9 Ma
di rassegnazione atavica parlavano anche Verga, Pirandello, Silone e Carlo Levi a proposito dei
nostri "cafoni" meridionali. In quanto ai contadini indiani, furono protagonisti
di storiche rivolte fiscali documentate fin dall'epoca degli imperatori Moghul; più
di recente, dall'Ottocento nelle campagne dell'India si era sviluppato un movimento
di lotta per la redistribuzione delle terre.
Da Schopenhauer Moravia riprende l'idea che l'India è la culla originaria
di tutte le religioni, e vi aggiunge un'altra primogenitura: osservando le antiche sculture
religiose che illustrano divinità in espliciti amplessi sessuali, ci vede una anticipazione
delle teorie di Freud sul ruolo dell'eros nella civiltà: «I simboli fallici,
naturalistici della divinità, chiusi in minime celle tenebrose, lustri di olio devoto
e sparsi di corolle di fiori, conservano intatto il loro oscuro magnetismo».10 «Nel
tempio di Tanjore … quegli stessi impulsi, che la psicanalisi mette all'origine di
gran parte dei nostri atti, sono espressi simbolicamente in innumerevoli ex-voto naturalistici
… Tremila e più anni or sono in India ebbe luogo, sul piano religioso, la stessa operazione
di recupero culturale che, sul piano scientifico, è stata mandata ad effetto, ai nostri giorni,
dalla psicanalisi».11
L'idea dell'India come negazione del mondo materiale ricorre nelle magistrali
descrizioni che Moravia fa dei paesaggi dove domina la decadenza, la putrefazione, la morte. «Sulle
aiuole si levano qua e là alberi enormi, dai tronchi membruti, carnosi, morbidi, carichi
di un fogliame pesante e grasso. Corvi neri e grossi in grande quantità, come se in luogo
del parco pettinato ci fosse un campo di battaglia sparso di cadaveri, svolazzano pesantemente
da un albero all'altro, gracchiando con voci sonore.»12 «L'esotismo si
rifugia nelle friggitorie fumanti che offrono cibi dai colori vivi, giallo zafferano o rosso paprica,
e nei negozi di spezie che esibiscono nelle ciotole piramidi di grani e di farine violette, verdi
e arancioni. Ma l'esotismo vero è soprattutto in un'aria di corruzione ossessionante
e capillare che non risparmia niente, né il frutto appena colto dall'albero né
il cemento appena colato: il clima indiano annerisce e decompone ma non stagiona.»13 «L'odore
dolciastro, penetrante, disfatto e nauseabondo, come di sanie, di fiori putrefatti, di frutta
marce che si sente nei vicoli di Benares, mentre ci si fa largo tra la folla dei pellegrini …
quell'odore mi solleva lo stomaco e mi fa venire in bocca l'acquolina del vomito, la
sensazione, nella schiena, del muso morbido e umido di una vacca sacra che … mi spinge, e spingendomi
mi manda incontro a sei o sette lebbrosi che camminano in fila, con i moncherini avvolti in bende
e le facce lustre di muco e di pus.»14 «La sua [di Benares] originalità sono
i quattro chilometri e mezzo della riva del Gange su cui si affacciano, in cima a scalinate tetre
e grandiose degne di Babilonia, i palazzi e i templi più importanti della città. Questi
quattro chilometri e mezzo di edifici disuguali e tuttavia accomunati e fusi insieme da una sola
aria di antichità corrotta e annerita, sospesi fiabescamente sulle scalee a specchio
del Gange giallo e lustro che in quel punto è molto stretto, poco più del Tevere a Roma,
vanno visti da una barca andando lentamente controcorrente, di mattina, quando, sulle sponde,
formicola la folla dei pellegrini che si lavano nel fiume. Allora … Benares apparirà
immersa in una luce disfatta, dorata, malinconica, remota, come filtrata attraverso le cartilagini
gialle e secche di un teschio, e il fiume immobile e specchiante sotto il brulichio febbrile della
folla suggerirà, appunto, il senso di una morte in cui la vita si immerge e si risolve, allo
stesso modo dei cadaveri che ogni giorno vengono affidati alla corrente affinché questa
li trasporti e li disperda nel mare. Ma la morte va vista di notte, quando Benares è ridotta
all'essenziale, ossia alle pire rosse che risplendono qua e là nell'oscurità.
Di notte scompaiono infatti tutti gli aspetti della devozione indiana che ad un europeo possono
apparire irritanti e anche ripugnanti e rimane soltanto, netta e chiara, la concezione della morte
che è senza dubbio la cosa più alta di questo Paese».15
Di fronte allo spettacolo della miseria di massa, immonda e oscena, che l'India offre
negli anni Sessanta, Pasolini è emotivamente sconvolto più del suo compagno di viaggio:
«Eravamo mezzi dissanguati dalla pena e dalla pietà. Ogni volta che in India si lascia
qualche persona, si ha l'impressione di lasciare un moribondo che sta per annegare in mezzo
ai rottami di un naufragio. Non si può resistere a lungo a questa situazione: ormai tutta la
strada dell'India dietro a me era seminata di naufraghi che non mi tendevano neanche la mano».16
Pasolini proietta sull'India la sua avversione alla modernità: «Sarebbe
terribile che un popolo di quattrocento milioni di abitanti [nel 1961], che in questo momento ha
un cosí forte peso nella scena storica e politica del mondo, si occidentalizzasse in questo
modo meccanico e deteriore. Tutto c'è da augurare a questo popolo fuorché l'esperienza
borghese, che finirebbe col diventare di tipo balcanico, spagnolo o borbonico».17 Pasolini
non è immune da un altro preconcetto diffuso e tenace, quello che associa il pacifismo alla
natura profonda del popolo indiano. «Gli indù», scrive, «sono il popolo
più caro, più dolce, più mite che sia possibile conoscere. La non violenza è
nelle sue radici, nella ragione stessa della sua vita».18 Dopo le esaltazioni di Schopenhauer
e dei romantici tedeschi, dopo il razzismo di Kipling e dei colonialisti inglesi, un solo uomo è
riuscito a esercitare un'influenza altrettanto profonda nel plasmare l'immagine
dell'India in Occidente: Gandhi ha impressionato il mondo a tal punto da identificare la
sua non violenza con il carattere di un'intera nazione. Anche per molti occidentali del XXI
secolo resiste l'identificazione tra il profeta scalzo dell'amore universale e l'India,
oggi una superpotenza nucleare con il secondo esercito più numeroso del pianeta.
1 . H. Hesse, Siddhartha, Milano, Adelphi, 2007 (ed. orig. 1950).
2 . G. Manganelli, Esperimento con l'India, a cura di E. Flamini, Milano, Adelphi,
2006 (1a ed. 1992), p. 17.
3 . H. Hesse, op. cit., p. 46.
4 . A. Schweitzer, I grandi pensatori dell'India. Mistica
ed etica, a cura di S. Marchignoli, Roma, Donzelli, 1997 (ed. orig. 1934), p. 3.
5 . Ivi, p. 7
6 . Ibidem.
7 . A. Moravia, Un'idea dell'India, Milano, Bompiani, 2005 (1a
ed. 1962); P.P. Pasolini, L'odore dell'India, Parma, Guanda, 2005 (1a
ed. 1962).
8 . A. Moravia, op. cit., p. 13.
9 . Ivi, p. 19.
10 . Ivi, p. 59.
11 . Ivi, p. 56.
12 . Ivi, pp. 17-18.
13 . Ivi, p. 21.
14 . Ivi, p. 9.
15 . Ivi, pp. 28-29.
16 . P.P. Pasolini, op. cit., p. 50.
17 . Ivi, pp. 71-72.
FEDERICO RAMPINI è corrispondente a Pechino de la Repubblica e autore dei
saggi Il secolo cinese (2005), L'impero di Cindia (2006) e L'ombra
di Mao (2007), editi da Mondadori. |
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