La politica del naturalismo
GILBERTO CORBELLINI

È stato detto e ribadito che non c'è niente di più culturale dell'idea di natura. Nondimeno ci sono altrettante prove del fatto che non c'è niente di più difficile da sradicare dell'idea che esistano situazioni che sono per definizione naturali, o più naturali di altre. Un'idea che in sé non avrebbe nulla di problematico, se non viaggiasse normalmente in compagnia, per motivi che dipendono anche dalla nostra natura, del pregiudizio per cui ciò che è considerato "naturale", per ciò stesso viene giudicato più "buono", più "giusto", più "sano" e più "sicuro". Non c'è bisogno di scomodare le indagini demoscopiche o i manuali di psicologia sociale e morale per rendersi conto che più o meno cosí stanno le cose. Basta esaminare le controversie politico-culturali che in questo frangente della storia dell'Occidente accendono maggiormente le passioni civili: hanno prevalentemente a che fare con il problema di che cosa sia "naturale". Nonché con il tentativo di giustificare – o, per altri, di combattere – l'idea che le cose che sono "innaturali" sarebbero, in quanto tali, potenzialmente pericolose e dannose, in modo particolare sul piano della morale individuale e sociale.

Si pensi alle questioni che negli ultimi anni sono state definite dai politici italiani "eticamente sensibili", dalle controversie bioetiche sulla fecondazione assistita, sullo statuto morale dell'embrione umano o sul diritto di disporre individualmente della propria vita e quindi rifiutare trattamenti salvavita (o di chiedere l'eutanasia), fino alla contesa sui cosiddetti "Dico" (il disegno di legge sui diritti e doveri delle persone stabilmente conviventi). In tutti i casi, la questione era ed è se una persona ha il diritto di governare la propria esistenza nel senso di ricercare per sé e per chi ama un benessere concreto, prescindendo da cosa è considerato da altri, su base religiosa o solo morale, "naturale". Perché l'idea che sembra prevalere è che esistano delle condizioni "naturali" che devono essere accettate anche da chi, con validi motivi, non le considera tali, perché codeste pratiche "naturali" sostanzierebbero dei valori morali e civili essenziali per dare un senso all'esistenza umana.

Nel momento in cui sorge la questione di cosa sia naturale e cosa non lo sia è ovvio che si pone subito il problema di chi abbia o meno titolo per decidere. E in che modo. Ovvero se spetti alla politica, o alla religione, o alla scienza. Essendo per definizione la scienza un metodo di studio razionale della natura, in grado di produrre soluzioni empiricamente dimostrabili – e quindi condivisibili – dei problemi, dovrebbe essere interesse di tutti valorizzare la portata educativa e culturale di tale metodo per venire a capo delle controversie. Invece, proprio la scienza si trova messa sotto accusa. Rappresenterebbe oggi la principale minaccia per la libertà e la dignità dell'uomo, in quanto, si dice, alcune sue dottrine metterebbero in discussione la natura spirituale o metafisica della cosiddetta "creatura", mentre altre diffonderebbero l'idea che l'uomo può conoscere e quindi disporre dei processi vitali naturali. L'uomo cercherebbe dunque di imitare Dio, riuscendo solo a distruggere i valori morali e civili tradizionali tramandati dalle religioni.

Sono venuti al pettine alcuni nodi irrisolti, che riguardano, in ultima istanza, la natura della religione e della morale, nonché ovviamente del diritto. E sono venuti al pettine non tanto per il pensiero religioso, che non ha sostanzialmente cambiato il proprio approccio, quanto per quello laico, che non ha saputo rinnovarsi, dotarsi degli strumenti per governare le sfide dei cambiamenti culturali, sociali ed economici. Senza pretendere di affrontare in poche righe un argomento di una certa complessità, credo si possa sostenere che la vera minaccia per la libertà e la democrazia sono oggi le religioni. Non intendo discutere in questa sede le tesi, per alcuni aspetti anche sensate, che identificano nella religione cristiana la sorgente del pensiero, della società e dell'economia liberali.1 In effetti, anche se il cristianesimo avesse svolto tale ruolo, allo stato attuale si rivela molto pericolosa l'idea che esso tenta da più parti di affermare sul piano civile, di possedere un accesso privilegiato ai valori costitutivi della natura umana e di conseguenza anche un titolo superiore per discernere tra ciò che è bene e ciò che è male. In primo luogo, è quasi superfluo ricordare che l'organizzazione delle strutture religiose non è e non può essere ispirata da princípi di democrazia. Inoltre, perché le tesi sopra indicate reintroducono la pratica, che storicamente ha prodotto e ancora produce immani tragedie nei regimi teocratici, di attribuire, più che qualche privilegio, un vero e proprio primato civile alla religione.

Basta semplicemente leggere i giornali per rendersi conto di cosa stia accadendo in diverse parti del mondo come conseguenza dell'accentuarsi dell'azione politica sviluppata da alcune religioni, in particolar modo quelle giudaico-cristiano-islamiche. E, per quel che ci riguarda, che cosa sta succedendo in Italia, dove le gerarchie cattoliche sulla spinta della dottrina di papa Ratzinger, intervengono ogni giorno, trovando cori di consensi a destra e a manca, per affermare che per quanto riguarda le domande circa ciò che è naturale per l'uomo, la religione cattolica ha già dato le sue risposte, e queste «non sono negoziabili». Il che non costituisce certo un invito al dialogo democratico.

Nel contesto di una democrazia liberale, quando qualcuno dice che le sue posizioni non sono negoziabili, è piuttosto arduo insistere a voler discutere. Infatti, essendo la comunicazione tra attori sociali una negoziazione di significati, è difficile capire come vi possa essere dialogo con chi sostiene che i propri significati non sono negoziabili. È come cercare di parlarsi stando in due celle di isolamento. Per la verità, grazie al pavido e opportunistico schieramento della stampa nazionale, ipocritamente definito rispettoso delle sensibilità religiose, sta accadendo che in Italia chiunque non si allinei con il monopensiero delle gerarchie cattoliche (e resta da vedere come la pensino veramente le varie sensibilità presenti nel mondo cattolico) e con quello dei laici ossequienti e genuflessi, viene automaticamente isolato.2

Da quando esiste la democrazia, il problema che si pone nel momento in cui qualcuno afferma la non negoziabilità dei propri valori, è quello di capire quale ruolo ricopre. Cioè se incarna una funzione sociale vitale per il mantenimento dei princípi che sono costitutivi della democrazia stessa (se si tratta per esempio di un giudice), e quindi difende dei valori che sono essenziali per garantire la convivenza civile. In seconda istanza, qualora verificato che il portatore della tesi non ha un ruolo istituzionale definito, la questione è se quanto afferma è innocuo o, invece, pericoloso per la convivenza civile. Se è pericoloso, allora ci si dovrebbe domandare a cosa mira. Perché magari si è di fronte a un processo in cui attraverso messaggi deliranti, ma efficaci, di uno o più personaggi percepiti come carismatici, che assumono un ruolo politico e coagulano intorno a sé interessi di potere, si sta cercando di cancellare le libertà politiche e distruggere la democrazia stessa.

Forse non ci sono elementi concreti per temere conseguenze immediate ai danni della democrazia italiana dall'assalto lanciato da papa Ratzinger ai princípi della nostra carta costituzionale. Se però il presidente della Repubblica provasse ogni tanto anche a difendere la laicità del nostro stato, non contravverrebbe al proprio dovere.

Si può dire, come sostiene Gian Enrico Rusconi, che «la natura umana è … laica»? Ovvero che «la natura umana, come dato immanente, scientificamente esplorabile, è congruente con la somma dei valori che chiamiamo laici»? Indubbiamente lo sforzo di Rusconi per rendere tra loro compatibili la tradizione kantiana, o più in generale razionalista e deontologica, del pensiero laico, e le sfide che a tale concezione sta portando la comprensione scientifica della natura umana, è di grande interesse e spessore intellettuale. Tuttavia, egli non prende in considerazione la possibilità che le difficoltà che il pensiero laico sta affrontando sul piano della efficacia a contrastare culturalmente l'azione politica di quella che lui definisce benissimo come cultura religiosa-di-chiesa3 dipenda proprio dal limite della concezione kantiana dell'autonomia e del primato della ragione sul piano fondazionale. Per esempio, Rusconi ritiene che la scienza non stia rispondendo alla domanda kantiana «che cosa è l'uomo?». In realtà, la biologia evoluzionistica e la neurobiologia hanno di fatto dimostrato che quella domanda è priva di senso. La domanda che ci si può legittimamente fare alla luce della conoscenza empirica della natura umana è quella che si poneva Paul Valéry: «Che cosa può un uomo?».4 E se si entra nel merito di come stanno rispondendo le scienze empiriche a questa domanda, ci si rende conto che anche le regole che storicamente definiscono lo statuto politico del cittadino esprimono le potenzialità e i limiti della natura umana.

L'analisi storico-sociale di Rusconi è implacabile e crudamente veritiera per quanto riguarda la messa a fuoco delle peculiarità dell'azione politica della religione cattolica, che caratterizza correttamente, e con buona pace degli atei devoti o dei filosofi tormentati che esaltano ogni giorno le qualità filosofiche del papa tedesco, come «una religione a basso contenuto teologico e culturalmente anche molto impoverita». Rusconi dimostra altresí come l'essenza dello scontro tra la cultura religiosa-di-chiesa e il fondamento laico dello stato liberale ha a che fare con l'origine delle norme morali e il rapporto tra etica e legge. Per la cultura religiosa-di-chiesa le norme morali «sono iscritte nella condizione di creatura e quindi possiedono un carattere ontologicamente trascendente. Per il laico invece le norme rispondono a una esigenza etica argomentabile soltanto razionalmente». Ma il laico, osserva lo storico e sociologo torinese, dispone in più, per costruire le sue argomentazioni, del metodo razionale scientifico.

Ben tre capitoli del libro riguardano quindi i rapporti fra la tradizione del pensiero religioso, morale e politico, e la scienza. Ovvero, ancora, la questione del naturalismo e delle sue conseguenze. Rusconi si chiede che cosa rimanga delle tradizionali credenze religiose e umanistiche alla luce delle scoperte della biologia evoluzionistica e delle neuroscienze, e in che modo si possa ridare attualità alla concezione kantiana che assume quale presupposto della moralità l'autonomia della libertà umana. Ora, la posizione della chiesa sulla natura è molto trasparente, e per questo anche cosí appealing: la verità religiosa è che la natura umana è un progetto divino, e quindi reca in sé i diritti fondamentali che la struttura laica della società non deve far altro che accogliere nella sua legislazione. Affidandosi ovviamente alla religione, che ha direttamente accesso al soprannaturale, per sapere quali sono questi diritti. Ne consegue che la ragione per cui le gerarchie della religione cattolica stanno valutando ultimamente se passare all'attacco della teoria dell'evoluzione è, come giustamente osserva Rusconi, quella di garantirsi il primato a livello morale.

Per Rusconi la visione laica è più universalista, ma deve guardarsi da certe derive del naturalismo. Infatti, ci sarebbe un naturalismo «scientifico o scientista» che considera epistemologicamente fondate solo le scienze naturali, e un naturalismo «liberale», che difende un pluralismo concettuale, ovvero la legittimità di affrontare lo studio della natura umana sulla base del presupposto che vi sarebbero dimensioni irriducibili a livello fisico-biologico.

È ormai un leitmotiv l'idea che il naturalismo riduzionistico implicherebbe una concezione deterministica e quindi metterebbe in discussione l'idea di libertà umana. Prendendo le distanze dal riduzionismo, si rischia di far rientrare dalla finestra quello che si vorrebbe cacciare dalla porta. E non è da sottovalutare il fatto che le ontologie religiose hanno avuto negli ultimi decenni una svolta in senso fortemente "riduzionista": basti pensare alla definizione "zigotica" o "genomica" della persona umana implicita nella tesi della bioetica cattolica ortodossa circa l'inizio della vita. Insomma, c'è la tendenza nel discorso pubblico laico a liquidare il riduzionismo, come se il riduzionismo avesse prodotto chissà quali danni senza specificare di quale riduzionismo si sta parlando: ontologico, epistemologico o metodologico? Sul piano metodologico, cioè per quanto riguarda il metodo della ricerca, è del tutto scontato che l'approccio allo studio di un fenomeno naturale possa essere sia analitico sia sintetico. Il riduzionismo epistemologico non lo pratica più nessuno, nel senso che ogni livello di organizzazione può avere i suoi concetti e le sue teorie. Anche se rimane un fatto che nello studio dei fenomeni biologici tutte le spiegazioni devono trovare un senso alla luce dell'evoluzione – come diceva Theodosius Dobzhansky. Mentre sul piano ontologico, a meno di non credere ai miracoli, la vita è davvero null'altro che molecole e reazioni biochimiche organizzate in un modo del tutto particolare.5

Richiamandosi a un confronto avvenuto in Germania l'anno scorso tra il neurofisiologo Wolf Singer e il filosofo Jürgen Habermas sulla questione delle questioni, cioè se si possa ancora difendere un'idea astratta del libero arbitrio alla luce delle moderne conoscenze biologiche, Rusconi ritiene che il punto di vista laico in qualche modo dovrebbe assestarsi sull'idea che «la libertà è il darsi norme di comportamento in un mondo di contingenze. Norme che non sono ontologicamente inscritte in una natura-physis, che non sono direttamente dettate da un Legislatore onnipotente, onnisciente, benevolo, ma non sono neppure il sottoprodotto di qualche processo neuronale». Rusconi e Habermas6 considerano irrilevanti, alla luce di una discutibile interpretazione normativa del principio della fallacia naturalistica, le prove neuroscientifiche del fatto che gli stati di coscienza o volontarietà, cosí come le disposizioni morali, sono il risultato di attivazioni specifiche e individuali di strutture nervose.

Per la verità, le neuroscienze, assieme alla biologia evoluzionistica, hanno negli ultimi decenni conquistato un'epistemologia in cui gli approcci riduzionistici stanno dando conto proprio dell'imprevedibilità delle risposte evolutive e individuali, ovvero delle dinamiche non deterministiche che governano i cambiamenti adattativi.7 Le neuroscienze, inoltre, stanno riscuotendo una crescente attenzione tra i bioeticisti e i teorici del diritto di tradizione anglosassone, ed è ineludibile il confronto con le più recenti novità, proprio se si vuole che i princípi fondanti della democrazia, che sono la libertà e la giustizia, vengano declinati più appropriatamente quando si definiscono, nelle scelte di governo politico, le regole concrete della convivenza civile.8

Se il tema cruciale del confronto culturale e politico è che cosa sia naturale e se dobbiamo cercare nella natura la fonte dei valori morali e politici, è evidente che il pensiero laico non può più continuare a tenere i piedi in tutte le scarpe, o continuare ad agganciare le sue tesi nel vuoto. Serve una scelta di parte decisa, che può avvenire solo facendo seriamente i conti con le conoscenze e i fatti emersi dallo studio scientifico, ovvero naturalistico, del comportamento umano. E quando si parla di aspetti che riguardano la natura biologica dell'uomo è inevitabile discuterne alla luce della teoria dell'evoluzione. Per cui forse non è un caso che il darwinismo sia oggi sotto attacco da parte di tutte le religioni.9

Anche per Giovanni Jervis, «è tipico del pensiero laico non già il fondarsi su un credo ma il discutere l'applicabilità di una serie di orientamenti riguardanti problemi di convivenza». Perché «il pretendere di sacralizzare questi orientamenti fino a congelarli in una serie di princípi non conduce a buoni esiti». Ma Jervis ritiene che «l'orientamento darwiniano» sia «materialista, per taluni aspetti persino meccanicista». Al punto da indurci al «dubbio inquietante di non essere pienamente padroni della nostra intelligenza e forse neppure della nostra moralità». In virtù di una straordinaria storia personale di ricerca intellettuale e di pratica medica, ma anche politica, nel campo della psichiatria, Jervis si muove con grande disinvoltura nella letteratura neuropsicologica che negli ultimi decenni ha scavato a fondo nelle nostre predisposizioni naturali, e non dà prova di nessun ossequio verso il "politicamente corretto". Anche per Jervis, la questione centrale del tempo che stiamo vivendo è la reazione culturale in risposta al nuovo naturalismo e alle sue conseguenze.

Lo psichiatra italiano illustra come le scoperte scaturite dalle neuroscienze e dalla psicologia sperimentale hanno significativamente modificato le idee tradizionali sulla nostra natura. Si è scoperto che non siamo del tutto buoni, né mediamente cosí intelligenti come farebbero ritenere i risultati raggiunti, e tanto meno razionali quando prendiamo decisioni nel contesto della quotidianità. Si è visto che le emozioni giocano un ruolo importante e che l'educazione è essenziale, anche se non sufficiente, per tenere a bada impulsi egoistici o antisociali.

Ormai queste cose, è vero, le sanno anche i sassi. Ma continua a ignorarle la maggior parte degli intellettuali e dei politologi: il libro di Jervis affronta proprio le implicazioni per la teoria e l'azione politica delle nuove conoscenze sui limiti della razionalità e della bontà umana. Si può cosí leggere una serie di sensatissime argomentazioni circa il fatto che l'esistenza e la sopravvivenza della democrazia dipendono da delicati equilibri, che possono essere destabilizzati dalla ricerca o dall'imposizione politica di certezze e di valori assoluti. Come in pratica stanno facendo i politici italiani, che impongono, alla faccia della Costituzione vigente e dei suoi princípi, a tutti i cittadini proprio quei valori che le gerarchie cattoliche giudicano dal loro punto di vista «non negoziabili». Queste operazioni, purtroppo, funzionano in quanto la nostra mente limitata ricerca naturalmente autoinganni collettivi e illusioni sociali per far fronte al peso psicologico dell'incertezza. Ben consapevoli del fatto che l'unico antidoto inventato dalla cultura per superare l'autoinganno e l'illusione è l'educazione scientifica, gli strateghi e i chierici dell'attuale campagna volta ad affermare, anche in Italia, una concezione confessionale del governo politico tengono costantemente nel mirino la scienza e la tecnologia. In modo particolare quelle conoscenze e tecniche che ci fanno comprendere l'origine dei nostri limiti, e ci aiutano davvero a superarli, cosí da evitare di finire nelle mani di qualche impostore.

. Cfr., per esempio, R. Stark, The Victory of Reason. How Christianity Led to Freedom, Capitalism, and Western Success, New York, Random House, 2005.

1 . Basta constatare le reazioni scandalizzate che ha scatenato, soprattutto tra alcuni laici devoti o asserviti, il libro di P. Odifreddi, Perché non possiamo essere cristiani (e meno che mai cattolici), Milano, Longanesi, 2007. Cfr. G. Corbellini, "I nervi scoperti della Chiesa", Darwin, 19, 2007, p. 66.

2 . Si tratta della religione che, come sta accadendo in Italia, vuole rappresentare soprattutto la fonte dei valori civili.

. Cfr. G. Fedrigo, Che cosa può un uomo? Potenzialità biologica, selezione naturale e cervello da Paul Valéry a Gerald M. Edelman, Torino, L'Harmattan Italia, 2005.

3 . Qui vorrei ribadire la tesi contenuta nell'articolo pubblicato sul numero di aprile della Rivista dei Libri con il titolo "Evoluzione e politica", che qualcuno, forse in preda a un delirio di potere o forse solo impreparato sul piano intellettuale, ha frainteso come un attacco personale (vedi Interventi: "A proposito di Evoluzione e politica", la Rivista dei Libri, maggio 2007). È rischioso trascinare la scienza nell'agone politico, mettendola sullo stesso piano di qualsiasi altra forma di conoscenza. Ovvero cercando di piegarne i contenuti in funzione del "politicamente corretto". La scienza andrebbe usata rispettandone le peculiarità epistemologiche, ma soprattutto sforzandosi di capire che cosa davvero dice e con quali implicazioni.

. Cfr. J. Habermas, "The Language Game of Responsible Agency and the Problem of Free Will: How Can Epistemic Dualism Be Reconciled with Ontological Monism?", Philosophical Explorations, X, 1, marzo 2007, pp. 13-50.

4 . Il filosofo della biologia Alex Rosenberg ha dimostrato, in modo piuttosto convincente, che la teoria della selezione naturale e la biologia molecolare costituiscono un apparato esplicativo in grado di fornire una spiegazione riduzionistica in termini darwiniani di tutta la biologia (e la medicina aggiungo io), ma allo stesso tempo rifiutano il determinismo genetico. Cfr. Darwinian Reductionism. Or, How to Stop Worring and Love Molecular Biology, Londra-Chicago, The Chicago University Press, 2006.

5 . Per cogliere l'attualità della questione cfr. J. Rosen, "The Brain on the Stand", The New York Times, 11 marzo, 2007, p. 49. Un esame più strutturato di questi problemi si trova in J. Illes (a cura di), Neuroethics. Defining the Issues in Therory, Practice, and Policy, Oxford-New York, Oxford University Press, 2006.

6 . Cfr. "In the Beginning. The Debate over Creation and Evolution, Once Most Conspicuous in America, in Fast Going Global", The Economist, 21 aprile 2007, pp. 23-26. L'Economist svela anche il nome del teologo statunitense che sta ispirando il cambio di politica dell'attuale pontificato in materia di evoluzionismo.

GILBERTO CORBELLINI insegna Storia della medicina e bioetica presso l'Università di Roma "La Sapienza" ed è autore di: Le grammatiche del vivente (Laterza, 1998; 2a ed. ampliata 1999); Breve storia delle idee di salute e malattia (Carocci, 2004); e di EBM. Medicina basata sull'evoluzione (Laterza, 2007). È condirettore della rivista Darwin.

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