Il testamento di Schopenhauer
SANDRO BARBERA

1.

In una serie assai fortunata di volumetti che affiancano e anticipano l'edizione italiana dell'opera postuma di Schopenhauer, di cui sono apparsi finora due volumi e che è basata sull'edizione tedesca in cinque volumi di Arthur Hübscher (1966-75, ristampa 1985), è uscita ora con il titolo L'arte di invecchiare l'eccellente traduzione italiana di Giovanni Gurisatti dei Senilia, con una presentazione di Franco Volpi. Senilia è il titolo che Schopenhauer ha dato a un gruppo di pensieri composti dal 1852 fino all'anno della morte, un periodo in cui la sua attività è impegnata soprattutto nella ristampa di alcune opere e nella gestione della fama tardivamente ottenuta.

Come in precedenti volumi della stessa serie, il merito di questa traduzione non consiste solo nella funzione di divulgazione che assolve, ma nel fatto che migliora l'edizione tedesca, integrando numerosi brani che quest'ultima aveva omesso; viene cosí restaurata una parte del testo che manca, benché siamo ancora lontani dalla sua totalità, facendone passare la consistenza da 108 a 135 pensieri. Non per cattiva volontà, ma per insuperabili difficoltà finanziarie che lo costringevano a ridurre il più possibile la mole dell'edizione, Hübscher aveva infatti deciso di omettere a partire dai manoscritti del 1830 alcuni brani, scelti o dalle citazioni che Schopenhauer trascriveva da altri autori, o dai passi fortemente analoghi a quelli presenti nelle opere a stampa: un criterio, si capisce, assai discutibile, che lo stesso Hübscher aveva avuto modo di respingere in altre occasioni. Molto meno discutibile, tuttavia, di quello che ha indotto le edizioni Adelphi a omettere senza dichiararlo un pensiero dei Senilia, peraltro già pubblicato da Hübscher,1 in cui Schopenhauer riesuma l'antico e odioso insulto del foetor judaicus, lo «specifico odore», scrive, che permette al «buon Dio» di riconoscere i membri del suo popolo disperso sulla terra. Va da sé che questa censura non costituisce il miglior viatico per la prosecuzione di un'edizione italiana di Schopenhauer che pure ha acquisito fino a ora non pochi meriti, ed è tanto più ingiustificata se si pensa che l'espressione qui discriminata, che ricorre ossessivamente negli scritti sulla religione dei Parerga senza che a nessuno sia mai venuto in mente di censurarla, non è solo una testimonianza dell'antisemitismo di Schopenhauer, ma ha un non eludibile significato all'interno della sua strategia filosofica. Prima di constatarlo proprio a proposito dei Senilia, è bene però soffermarsi sull'importante prefazione di Franco Volpi, che inserisce questo testo nell'orbita delle riflessioni di Schopenhauer sulla vecchiaia e sulla saggezza di vita, frutto a loro volta di un confronto con una tradizione letteraria multiforme, di cui Volpi ricostruisce le principali ramificazioni.

2.

Schopenhauer inizia le sue riflessioni sulla «saggezza di vita» e sulla «eudemonologia» nel 1826, in una serie di pensieri da lui intitolati In Folio II, e le mette all'ombra del motto di Voltaire «la felicità non è che un sogno, solo il dolore è reale»: «Il primo principio dell'eudemonologia», vi si legge, «è che questa stessa espressione è un eufemismo e che "vivere felici" può significare solo vivere il meno infelicemente possibile, ossia in breve vivere in modo sopportabile»;2 e lo stesso ripeterà negli Aforismi sulla saggezza di vita nei Parerga, dove eudemonologia è un termine «paradossale» perché la felicità ha una connotazione esclusivamente negativa, è al massimo assenza di dolore e di noia «e tutto il resto è chimera». Sull'impossibilità della vita felice si sofferma anche il pensiero n.34 dei Senilia. La vita saggia è insomma un veleggiare sotto costa, evitando con un estenuante esercizio dell'accortezza gli scogli che ci possono fare naufragare e risucchiare nei vortici della volontà. È caratterizzata da un'esperienza etica in tono minore (Schopenhauer stesso parla di un «compromesso»), che si distingue in modo essenziale dalla decisione di affrontare il mare aperto della rinuncia o negazione della volontà, spinta fino alla santità, di cui parla il IV libro del Mondo.

Colui che si attiene alle regole di saggezza condivide tuttavia con il santo e con il genio un'esperienza eccezionale, minoritaria e soprattutto ai margini rispetto a quella dell'uomo comune, impossibilitato a liberarsi dalla ripetuta schiavitù alla volontà di vivere. Che si tratti del resto di una riproduzione in minore di una condotta eccezionale (una versione Biedermeier, verrebbe da dire, dell'etica signorile che ispira i citatissimi moralisti francesi e l'uomo di mondo dell'Oraculo manual di Baltasar Gracián, che Schopenhauer aveva tradotto) lo mostra il fatto che anche la vita saggia ha il carattere, come quella del genio e del santo, di una "seconda vita": è un'affermazione dell'attitudine puramente cognitiva che ci estrania dall'esistenza, come se diventassimo gli spettatori distaccati di una scena in cui un attimo prima ci immedesimavamo recitandovi una parte. La vecchiaia diventa il luogo privilegiato della vita saggia perché ne condivide la natura puramente negativa, è il periodo in cui con lo sfiorire delle passioni e soprattutto dell'istinto sessuale (manifestazione eminente della volontà, tanto che vale l'equivalenza di voluntas e voluptas) fa sí che la presa della volontà si allenti e consenta l'approdo alla vita contemplativa. Con il venir meno dell'istinto sessuale cessa anche il vero fondamento della socialità, che Schopenhauer vede come un reciproco strofinarsi dei corpi di coloro che, terrorizzati dalla propria nullità interiore, cercano un calore nel contatto con gli altri, e può iniziare per il saggio la consolazione della vita solitaria.

Gli Aforismi sulla saggezza di vita hanno avuto subito, anche fuori dei paesi di lingua tedesca, una fortuna e una vita autonoma non solo rispetto all'opera complessiva di Schopenhauer, ma rispetto agli stessi Parerga di cui fanno parte, e questo ha sicuramente favorito le interpretazioni che preferiscono sottolineare questo aspetto più bonario, sentenzioso e moraleggiante di Schopenhauer, fino a fare di lui non il pessimista radicale ma «un ottimista bene informato», come scrive il prefatore di questo volumetto. Ma la soluzione della vita saggia è, appunto, nient'altro che un «compromesso», che mostra tutta la sua fragilità quando Schopenhauer decide, attenendosi alla sua vena più autentica, di seguire le vicende dell'affermarsi a qualunque costo di una volontà proteiforme. Basta ricollocare gli Aforismi nel contesto dei Parerga per vedere che l'idillio di una vecchiaia saggia si dissolve a poca distanza dalle pagine in cui viene enunciato: cosí per esempio nel brano dedicato all'accumulazione di denaro e all'avarizia come vizi tipici della vecchiaia, dove l'istinto sessuale anziché estinguersi prende la forma della brama di denaro come «carnalità sublimata e spiritualizzata», in modo che la volontà mantenga intatto il suo potere su di noi, anzi lo rafforzi in una forma più rarefatta e pervasiva.3

3.

Ma a prescindere da tutto questo, i Senilia non ricadono affatto nell'orbita degli Aforismi sulla saggezza di vita, non sono un'opera sulla sopportabilità della vita né sulla vecchiaia, questi temi anzi non vi compaiono mai. Invece sono un autentico testamento filosofico, in cui Schopenhauer ha indicato quel che gli sembrava essere il senso e la funzione storica del suo sistema. Già il carattere insolitamente tormentato di questi manoscritti, a tratti quasi illeggibili per l'affollarsi degli interventi aggiuntivi e delle correzioni, è un indice del loro alto grado di elaborazione e rielaborazione letteraria. I vari pensieri sono inseriti in un evidente ordine architettonico e i due iniziali introducono subito il tema principale: nel primo si dice che il mondo non è stato creato ma «è sempre esistito», il secondo nega a ogni filosofia che riecheggi il «teismo ebraico» – la dottrina del Dio creatore secondo il racconto biblico – la possibilità stessa di ricercare la verità. Nei Senilia vi è da un lato una professione di ateismo che non potrebbe essere più netta, dall'altro una martellante polemica contro il teismo derivante dalla «mitologia giudaica», a cui si conformerebbe la filosofia delle università. La guerra che con la propria filosofia Schopenhauer dichiara al teismo è l'esclusivo filo rosso di quei pensieri dei Senilia che costituiscono gli abbozzi sia alla premessa per la terza edizione del Mondo, sia per l'edizione degli auspicati Opera omnia: «Prego i signori professori di smetterla. Per quanto ciò possa stupirli, lo dichiaro da me: non penso che insegnare mitologia giudaica presso la ditta della filosofia sia il mio mestiere».

Schopenhauer ha spiegato a più riprese in tutta la sua opera, e da ultimo in un apposito paragrafo negli scritti sulla religione dei Parerga, cosa si debba intendere per teismo, e ne ha individuato la caratteristica fondamentale nel racconto della creazione del mondo. È molto probabile che Schopenhauer abbia inizialmente desunto la sua critica al concetto di creazione da un'opera di Fichte letta e discussa in gioventù, Istruzione per la vita beata. Il logos – ragione e parola – del Vangelo di Giovanni è per Fichte un autoesprimersi di Dio, grazie al quale l'esistenza finita è dall'origine, prima di ogni tempo e senza tempo, «presso l'essere, inseparabile dall'essere e essere lei stessa», sicché in Giovanni vi è una radicale discontinuità rispetto alla teoria della creazione del mondo dal nulla, un errore metafisico fondamentale che costituisce però il «principio originario» dell'ebraismo. Schopenhauer è d'accordo con Fichte anche sul principale corollario di questo errore, ossia la tendenza a parificare gli enti al nulla da cui provengono e a metterli nelle mani di un potere dispotico, che può usarli o annientarli con lo stesso arbitrio con cui dal nulla li ha fatti uscire. Tutte le sue tirate antisemite, incluso l'insulto sul foetor judaicus, sono radicate in questa polemica filosofica contro la nozione stessa di creazione e di creatura che si desume dal racconto biblico. Il teismo è responsabile di una fatale deformazione dell'immagine del mondo, che nega agli esseri viventi la partecipazione a un'essenza comune e in questo modo li assimila a oggetti d'uso manipolabili in vista di scopi estranei alla loro natura in una prospettiva esclusivamente utilitaria, come mostra nel modo più chiaro il destino degli animali nella civiltà occidentale.

La relazione servile delle creature verso il creatore che si manifesta nel teismo costituisce per Schopenhauer, se si escludono le grandi religioni asiatiche, il nocciolo della religione. Con pochissime variazioni accessorie, Schopenhauer ha sostenuto in tutte le fasi del suo pensiero che la religione è un mito basato sull'allegoria, intesa come «un artificio che significa qualcosa di diverso da ciò che rappresenta», e proprio lo scarto allegorico fa sí che la religione possa esprimere le verità metafisiche soltanto nelle vesti della menzogna, anche quando sembra approssimarsi a esse, come nel caso del mito del peccato originale. Sulla scia degli ammiratissimi scritti di Hume sulla religione, che si era anche proposto di tradurre, Schopenhauer pensa che il mito religioso abbia un'origine utilitaria, perché è stato un vantaggio per l'uomo riunire ed economizzare la sterminata varietà di paure causategli dallo strapotere degli eventi naturali nell'unica paura (e obbedienza) verso la divinità. L'origine pratico-utilitaria della religione e la sua natura di mito, il fatto di usare la menzogna per rendere accessibile all'uomo le verità metafisiche, ne determina l'inconciliabilità con la filosofia, che nasce invece nello spazio della contemplazione e di uno "stupore" di natura teoretica verso le cose, l'esatto contrario della paura sorta dai moti della volontà. Dove vi è filosofia non vi può essere religione, come ribadiscono anche i Senilia. In alcuni suoi appunti giovanili, concepiti prima ancora di formulare una teoria della volontà, Schopenhauer aveva scritto che la vera filosofia critica permetterà di «gettare via una volta per tutte la religione, come si fa con le dande della fanciullezza».4 Anche l'immagine delle dande con cui si guidano i passi dei bambini, ricorrente nella sua opera fino ai Parerga, mostra che l'antitesi di filosofia e religione è radicata nel concetto kantiano di illuminismo, inteso come lo stadio di "maturità" dell'intelletto umano, che ha conquistato la sua autonomia liberandosi dalla dipendenza verso ogni autorità esterna. In Schopenhauer il concetto di religione ha sempre al fondo un riferimento al teismo, e alla dialettica di autonomia e dipendenza che esso evoca. Proprio Kant però, che con la Critica della ragion pura ha debellato il teismo e gli ha «assestato il colpo mortale», come si legge nei Senilia (n.17), mostra poi quanto sia drammatica e incerta nell'esito la lotta della filosofia critica contro il teismo, che è un'Idra dalle teste sempre risorgenti. Nei suoi due saggi sull'etica, La libertà del volere e Il fondamento della morale, Schopenhauer ha letto la filosofia morale di Kant come la scena stessa di questo dramma. Da un lato la Critica della ragion pratica ammonisce che se le nostre azioni dipendessero da un ente supremo, come è inevitabile se si vede l'uomo come una sua creatura, saremmo in tutto e per tutto simili agli automi di Jacques de Vaucanson; dall'altro lato restaura con l'imperativo categorico, secondo Schopenhauer, una forma secolarizzata del decalogo mosaico, l'istanza di servitù verso una potenza estranea propria del teismo.

4.

Nel periodo in cui la sua filosofia conosceva un intempestivo successo presso il grande pubblico, Schopenhauer era ben consapevole che il dibattito filosofico non era più quello della sua giovinezza e che egli non poteva più interloquire con i grandi filosofi dell'idealismo, come aveva fatto all'epoca della prima edizione del Mondo come volontà e rappresentazione. Nel saggio sulla filosofia delle università egli parla del declino della scuola hegeliana, del passaggio di Schelling «dallo spinozismo al bigottismo», quando ben diverso era lo Schelling della filosofia della natura che lo aveva interessato in gioventù, e in generale di un clima filosofico caratterizzato da un ritorno in forme degradate all'ontologia prekantiana. Proprio per questo, e non tanto per motivi pratico-contingenti di difesa dello «stato cristiano», la filosofia universitaria rappresenta per lui una riproposizione del teismo e della «superstizione ebraica», e in questo senso vi è uno stretto parallelismo tra i Senilia e il saggio dei Parerga. Il termine "teismo" però non è solo una connotazione polemica della disprezzata filosofia dell'università, ma chiama in causa implicitamente i grandi antagonisti della sua giovinezza. Nell'aforisma 357 della Gaia Scienza Nietzsche ha visto con sicuro fiuto storico che l'atteggiamento di Schopenhauer («il primo ateo dichiarato e irremovibile che noi tedeschi abbiamo avuto») verso l'idealismo postkantiano è basato sulla convinzione che esso riproduca, nel complesso, i contenuti e perfino la natura del mito religioso. Nietzsche non conosceva l'opera postuma di Schopenhauer, se non attraverso lacunose e arbitrarie edizioni ottocentesche, ma quanto sia giusta la sua intuizione lo possiamo verificare oggi in un brano dei giovanili Quaderni di studio di Schopenhauer, in cui la filosofia dell'Assoluto di Schelling viene bellicosamente interpretata come una rinnovata manifestazione del teismo, con un accostamento che riproporrà senza modifiche nei Parerga, al termine del suo percorso filosofico: «Combatto contro il vostro Assoluto», scrive il giovane Schopenhauer, «cosí come combatto contro il Dio dei teisti … Con il suo Assoluto, Schelling fa ciò che tutti i teisti devoti e ispirati hanno fatto con il loro Dio…».5 Per questo nei Senilia egli poteva fare della categoria del teismo la cifra e l'obiettivo di tutta quanta la sua battaglia filosofica.

1 . Cfr. A. Schopenhauer, Der handschriftliche Nachlaß, a cura di A. Hübscher, vol. IV/2, Monaco di Baviera, Deutscher Taschenbuch Verlag, 1985, p. 33. È il pensiero n. 96.

2 . Scritti postumi, vol. III (I manoscritti berlinesi 1818-1830), a cura di G. Gurisatti, Milano, Adelphi, 2004, p. 365.

3 . Parerga e paralipomena, t. II, a cura di M. Carpitella, Milano, Adelphi, 1983, p. 276.

4 . Der handschriftliche Nachlaß, cit., vol. II, p. 360.

5 . Der handschriftliche Nachlaß, cit., vol. II, p. 326, e cfr. Parerga e paralipomena, t. II, cit., p. 499.

SANDRO BARBERA insegna Letteratura tedesca all'Università di Pisa. È autore di vari saggi su Schopenhauer e responsabile del progetto HyperSchopenhauer, che prevede tra l'altro, in collaborazione con la Biblioteca statale di Berlino e con l'Archivio Schopenhauer di Francoforte sul Meno, la pubblicazione su web della totalità dei manoscritti dell'opera postuma e delle loro trascrizioni.

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