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Il problema delle religioni forti
GIANFRANCO PASQUINO
GABRIEL A. ALMOND, R. SCOTT APPLEBY e EMMANUEL SIVAN, Religioni forti. L'avanzata
dei fondamentalismi sulla scena mondiale, Bologna, Il Mulino, pp. 335, €26,00
Di fondamentalismi religiosi ne esistono e ne sono esistiti molti. Il fondamentalismo islamico,
reinterpretato dalle apparizioni di Osama bin-Laden e dai filmini mandati in onda da al-Jazeera,
ma soprattutto espresso in maniera violenta dagli attentati sul territorio degli Stati Uniti
d'America, dalle operazioni di al-Qaeda e, oserei aggiungere, dalle truculente dichiarazioni
del presidente dell'Iran Ahmadinejad (che parla certamente a nome del regime e probabilmente,
non soltanto di una maggioranza di iraniani, ma anche di moltissimi sunniti e sciiti), possono
averci fatto dimenticare proprio la pluralità dei fondamentalismi. Quello che è
sicuro è che il fondamentalismo islamico è riuscito a caratterizzarsi deliberatamente
come il più violento e il meno disposto a compromessi con l'Occidente. Naturalmente,
proprio per la sua pericolosità è destinato ad attrarre giustamente la nostra attenzione.
La sua comprensione sarà migliore se riusciamo a collocarlo nell'ambito di un'analisi
comparata dei fondamentalismi religiosi, delle loro modalità di comparsa, di affermazione
e di declino (del tutto eventuale e, attualmente, alquanto improbabile). Per ottenerne una visione
articolata e convincente, appare indispensabile fare un lungo passo indietro di quasi un cinquantennio.
Il libro in esame – Religioni forti. L'avanzata dei fondamentalismi sulla scena
mondiale – suggerisce di farlo proprio a cominciare dalla biografia accademica del
più famoso degli autori.
Gabriel A. Almond (1911-2002) è stato, da molti punti di vista – come autore di libri
importanti, come pioniere in una serie di campi di ricerca ("cultura civica", "sviluppo
politico", "analisi comparata"), come organizzatore culturale, come maestro
di molti professori oggi ai vertici della scienza politica americana – uno dei maggiori politologi
statunitensi del XX secolo. Nell'ambito dello sviluppo politico, vale a dire di quell'insieme
di processi che consentono, a determinate condizioni, di pervenire alla costruzione di stati
e di nazioni in grado di funzionare e, forse anche, al culmine del loro sviluppo, di regimi democratici,
Almond tentò la difficile individuazione di criteri che permettessero di valutare il grado
di sviluppo politico dei diversi sistemi in maniera non etnocentrica, vale a dire che non pensò
mai che un sistema politico dovesse essere considerato tanto più sviluppato quanto più
diventava simile agli USA. La sua proposta analitica suggerí di prendere in considerazione
tre insiemi di criteri o processi di sviluppo: "autonomia dei sottosistemi", "differenziazione
strutturale", "secolarizzazione culturale". In estrema sintesi, quanto maggiore
è la presenza di gruppi autonomi che svolgono funzioni diverse in un sistema politico e quanto
più questo svolgimento è caratterizzato dal distacco da miti e credenze religiose
e dall'attenzione a modalità in senso lato scientifiche (è questo il senso
della secolarizzazione culturale) tanto più sarà probabile che quel sistema politico
evolva ovvero raggiunga un alto livello di sviluppo.
Almond non si disinteressò mai della religione neppure come fattore importante della
cultura civica e della sua capacità di funzionare come elemento di una democrazia/democratizzazione,
per usare un aggettivo oggi alla moda, sostenibile. D'altronde, sappiamo che i cittadini
USA continuano a manifestare la più alta percentuale di credenti nell'esistenza di
un Dio e di fedeli di chiese e congregazioni organizzate alcune delle quali, negli ultimi vent'anni,
hanno consapevolmente mirato all'acquisizione di potere politico oppure di influenza
sul potere politico. E vi sono ampiamente riuscite. Sono i casi rappresentati in special modo dagli
evangelici che vengono debitamente studiati nel volume in esame. Sappiamo altresí che quell'insieme
di credenze, di atteggiamenti, di comportamenti che tengono insieme un sistema politico e una
società tanto diffusamente caratterizzati dall'autonomia dei sottosistemi e
dalla differenziazione strutturale sono elogiativamente definiti "religione civile".
Qui, incidentalmente, si potrebbe innestare quel grande e complicato interrogativo che gli ultimi
due papi della Chiesa cattolica hanno sollevato con durezza, ovvero se la religione debba essere
confinata alla sfera privata e non debba al contrario avere una dimensione pubblica e, dunque,
essere affermata anche sulla scena politica. In qualche modo, si percepisce in questa domanda
a cospicuo contenuto retorico una punta incontenibile di fondamentalismo. Volendo rimanere,
più appropriatamente nell'ambito del problematico, appare opportuno ricordare
che a cavallo fra la fine degli anni Cinquanta e la metà degli anni Sessanta la tesi prevalente,
e non soltanto fra gli scienziati politici americani, era sicuramente che le religioni, unitamente
alle credenze magiche di qualsiasi tipo, fossero destinate, se non a sparire, sicuramente a fare
molti passi indietro, a rimanere al massimo nelle coscienze delle persone (ma di un minor numero
di persone) e che i comportamenti pubblici e persino lo sviluppo politico avrebbero dovuto cercare
giustificazioni nella scienza e obbedire ai suoi requisiti essenziali e centrali.
Che la modernizzazione stesse mettendo inevitabilmente ai margini le religioni non era esclusivamente
la descrizione di un fenomeno destinato ad avere il sopravvento in tutto il mondo. Era certamente
anche una prescrizione. Lo sviluppo politico e quindi la democrazia avranno (avrebbero goduto
di) maggiori probabilità di affermarsi in società secolarizzate. Non è
andata affatto in questo modo. Oddio (se posso permettermi questa interiezione che mi pare appropriata),
qualcosa di vero c'era. È interessante rilevare come fra i libri prodotti negli anni
Sessanta dalla scuola dello sviluppo politico ispirata da Almond, ma presieduta da Lucian W. Pye
(uno dei maggiori esperti di politica cinese e, più in generale, dell'Asia), ve ne sia
stato uno dedicato alla modernizzazione politica in Giappone e in Turchia.i Ed è
straordinariamente rivelatore delle propensioni dei curatori e delle loro valutazioni dei processi
allora in corso il fatto che le religioni di quei due importanti paesi (shintoismo e Islam) non abbiano
ricevuto nessuna attenzione specifica. Manca proprio il capitolo sulle due religioni che oggi
probabilmente collocheremmo a uno dei primi posti in qualsiasi analisi della modernizzazione
politica.ii
Con il senno di poi, è facile dire che è stato sottovalutato l'intreccio complesso
delle differenti componenti che producono modernizzazione o che, comunque, si incontrano in
quel processo. Oggi, possiamo anche sottolineare che quella che quaranta-cinquant'anni
fa fu correttamente definita "rivoluzione delle comunicazioni" (e delle aspettative
crescenti) si è trasformata, da un lato, in "globalizzazione", con impatti devastanti,
dall'altro, in frustrazioni crescenti. In questo ambito si collocano i fondamentalismi.
Sul punto, cedo la parola agli autori: i fondamentalismi sono movimenti «antagonisti militanti
ed estremamente determinati della secolarizzazione. Vogliono interrompere lo storico processo
di arretramento delle istituzioni religiose rispetto ai poteri secolari», ma, «in
quanto movimenti religiosi che si scontrano con un potere secolare, e ne assumono la forma, i fondamentalismi
sono anche movimenti politici con una propria ideologia». Alcuni studiosi dello sviluppo
politico avevano rilevato come la mobilitazione sociale, provocata da fenomeni quali la decolonizzazione
e l'inizio di qualche miglioramento socioeconomico, innescante a sua volta processi di
urbanizzazione e di alfabetizzazione, facessero emergere un'accentuata sensibilità
riguardo alle appartenenze etniche. Entrando in contatto con persone di etnia diversa, gli individui
mobilitati recuperavano/reinventavano la propria appartenenza etnica come strumento di difesa
personale e di solidarietà di gruppo. In un certo senso, anche alcuni fondamentalismi
religiosi appaiono essere il prodotto di un rinnovato senso di appartenenza collettiva con scopi,
almeno inizialmente, difensivi. Nel corso del tempo, gli scopi possono anche diventare offensivi,
intesi a recuperare il controllo sulla definizione delle loro pratiche religiose che, nella misura
in cui sono fondamentaliste, intendono dettare comportamenti validi per tutta la comunità
in tutte le sfere della vita, inclusa, ovviamente, la politica. Nella loro interpretazione, Almond,
Appleby e Sivan vanno giustamente più in là. Spesso i nuovi fondamentalismi «non
hanno in comune una patria – appaiono in cinque diversi continenti – né una comune
religione madre. Sono nati dal cristianesimo, dall'ebraismo, dall'Islam sunnita
e sciita, dall'induismo, dalla religione sikh, dal buddhismo e dal neoconfucianesimo …
E tuttavia molti dei movimenti condividono certi caratteri che non si riscontrano nella stessa
combinazione in altri moderni movimenti di protesta sociale».
Facendo riferimento a un progetto molto più ampio tradottosi nella pubblicazione di
cinque volumi, dei quali Religioni forti sintetizza i dati ed elabora le conclusioni,
gli autori analizzano il fondamentalismo come «modello ben definito di militanza religiosa
attraverso il quale coloro che si autodefiscono "veri credenti" cercano di arrestare
l'erosione dell'identità religiosa, di rafforzare i confini della comunità
religiosa e di creare delle praticabili alternative alle istituzioni e ai comportamenti secolari».
Infine, ed è probabilmente questo il tratto centrale che caratterizza i fondamentalisti,
essi «nelle più diverse tradizioni religiose e regioni del mondo condividono l'ostilità
nei confronti delle culture politiche che negano alla religione il ruolo di centro ordinativo
della società che sentono le spetterebbe». Il problema che i fondamentalisti debbono
affrontare consiste essenzialmente nel come porsi a fronte delle culture politiche, per lo più
dominanti, che negano loro il ruolo centrale a cui aspirano. Si possono riscontrare varie forme
di risposta che necessitano, tutte, sebbene secondo modalità e intensità diverse,
un certo grado di separatezza. Per questa ragione, affermano Almond, Appleby e Sivan, i fondamentalisti
si ritagliano per lo più un'area privilegiata, un'enclave, dalla quale
programmano e producono le loro azioni. Qualche volta, in verità, l'enclave è
il prodotto oggettivo di una qualche emarginazione, spesso di natura socioeconomica. Anche in
questo caso la teoria dello sviluppo politico offre più di un'illuminazione e consente
di pensare che la tesi della secolarizzazione culturale non era, in effetti, malposta. Lasciando
da parte per il momento la questione della leadership, coloro che entrano in un movimento fondamentalista
sono spesso e per lo più quelli che si sentono lasciati indietro dai processi di sviluppo economico
e sociale. Hanno meno risorse di altri e, in parte, cercano una risposta alle loro difficoltà
nella religione, ma, più precisamente, in una specifica versione della religione che, tranne
in alcune aree del mondo islamico, non è maggioritaria.
Incidentalmente, è possibile spiegare con la tesi del ritardo socioeconomico anche
la nascita del fondamentalismo evangelico negli Stati del Sud degli USA. Almeno inizialmente,
il revival religioso e poi la sua torsione in senso fondamentalista (rappresentato dalla Moral
Majority e attualmente dalla Christian Right) hanno trovato un terreno molto fertile fra i cosiddetti
bianchi poveri. Prendendo con le molle la comparazione, ma non intendendo affatto rinunciarvi,
affermerei che il fondamentalismo islamico sembra avere attecchito molto più facilmente
e molto più profondamente laddove era cominciato un processo di sviluppo socioeconomico
caratterizzato da grandi disuguaglianze, che, poi, si è bloccato. In aggiunta, si potrebbe
rilevare come il fondamentalismo sikh faccia presa su quei settori sociali che si sono trovati
lasciati indietro da un processo di crescita dell'economia indiana. Questa spiegazione
socioeconomica, tutt'altro che priva di evidenze empiriche, corre talvolta il rischio
di apparire alquanto deterministica, in special modo nelle sue conseguenze e nei rimedi. Se quello
che succede nella sfera socioeconomica cogliesse e coprisse l'intera realtà se
ne potrebbe dedurre che, migliorando le condizioni esistenti, alcuni gruppi di individui si staccherebbero
dal fondamentalismo. Intendiamoci: potrebbe anche essere cosí. Ci manca la controprova
poiché non troviamo in alcuni mondi, a cominciare da quello islamico, fasi e fenomeni di crescita
sufficientemente ampia e sostenuta da erodere le basi di sostegno dei fondamentalisti. Al contrario,
tranne probabilmente in Turchia, anche dove si ha sviluppo socioeconomico non si è avuta
redistribuzione di risorse, cosicché i leader religiosi fondamentalisti hanno buon gioco
nel mantenere il loro controllo "culturale" e politico sulle masse. Qui si intrecciano
due aspetti significativi, pregni di conseguenze: l'atteggiamento dei fondamentalisti
nei confronti del mondo e il ruolo della leadership.
Almond, Appleby e Sivan individuano quattro tipi possibili di atteggiamenti riguardo al mondo.
La premessa di tutti i movimenti fondamentalisti è necessariamente condivisa: «Il
mondo di Dio è puro, non pluralista». Una prima opzione, quella effettivamente fondamentalista
senza compromessi, consiste nel conquistare il mondo: «assumere il controllo delle
strutture della società che hanno dato vita al nemico». È un'opzione
ambiziosa disponibile a pochi movimenti, alcuni dei quali sceglieranno quindi una strategia
meno onerosa: quella di trasformare il mondo, ovvero di «reinterpretare ed influenzare
le strutture, le istituzioni, le leggi e le pratiche della società, in modo che divenga
più difficile opporsi al fondamentalismo, e le condizioni per la conversione o emarginazione
del nemico divengano più favorevoli». Quando l'ambiente esterno si presenta
non soltanto ostile, ma addirittura impenetrabile, i fondamentalisti tenteranno di creare
un mondo alternativo a partire dal rafforzamento della loro specifica enclave. Al momento
opportuno, il mondo alternativo verrà messo in competizione oppure portato allo scontro
con il mondo che ha abbandonato, piegato, violato i valori religiosi e le pratiche conseguenti.
Infine, l'ultima opzione è la più rara. Caratterizza alcune sette di importanza
di gran lunga inferiore a quella dei movimenti fondamentalisti. Per ottenere «purezza e
auto-conservazione, piuttosto che egemonia sui corrotti "esterni"», queste
sette fondamentaliste decidono di rinunciare al mondo, abbandonarlo, isolarsi. Quale
sia in pratica l'opzione prescelta dipende da molti fattori, prevalentemente esterni al
movimento/setta fondamentalista. Uno di questi fattori, probabilmente il più importante,
è rappresentato dalla leadership.
Devo confessare che in materia mi sarei aspettato qualche collegamento con l'analisi
sia delle religioni sia dei tipi di leadership effettuata da Max Weber. Infatti, quella della leadership
religiosa è una tematica sulla quale il contributo weberiano continua, a mio modo di vedere,
a rimanere di essenziale importanza. Invece, gli autori hanno preferito limitarsi a individuare
e classificare due tipi generali di leader fondamentalisti a seconda delle loro capacità
e della loro specializzazione: «catalizzatori ideologici» e «organizzatori
e costruttori di coalizioni». Incidentalmente, appartiene alla seconda categoria don
Luigi Giussani, il fondatore di Comunione e Liberazione, un movimento fondamentalista al quale
vengono fatti frequenti riferimenti (che, immagino, appariranno molto controversi ai "puri
e duri" di CL). La leadership religiosa fondamentalista, in special modo quando ha successo,
non appare essere significativamente diversa dalla leadership politica non-democratica, né
nello sfruttamento delle condizioni di partenza né nelle modalità di esercizio
del potere tranne che, ovviamente, può fare ricorso alla sua specifica e "autentica"
interpretazione dei princípi religiosi per dare maggiore forza alle sue decisioni. Quando,
poi, il leader religioso fondamentalista conquista il potere politico, l'impatto sul sistema
diventa devastante e acquisisce caratteristiche durature. Noto en passant che la durata
è sempre un problema per una leadership religiosa che non si istituzionalizza. Gli autori
mettono in rilievo l'eccezionalità, da più punti di vista, della leadership
di Khomeini. «La forza unica di Khomeini e il suo successo stavano nella combinazione della
sua statura di studioso, della sua teoria politica audacemente innovativa, del suo carisma, della
sua bonarietà e del suo realismo di uomo di provincia, della sua maestria nello stile della
conversazione omiletica [propria delle omelie], della sua astuzia nel comprendere le forme del
gioco politico in Iran, e della sua capacità di formare coalizioni ampie ma sempre mutevoli».
Siamo destinati a convivere con le religioni forti che, per di più, hanno la tendenza a
diventare aggressive e bellicose? Possiamo (è una domanda molto diversa) convivere con
i fondamentalismi oppure lo scontro, che sarebbe effettivamente "fra civiltà",
nel significato più onnicomprensivo, è oramai inevitabile? Almond, Appleby e Sivan
sembrano mantenere fermo il loro illuminismo benevolo nutrito dalle conoscenze delle scienze
sociali. Non negano affatto che sia indispensabile chiedersi «tristemente, come le religioni
militanti abbiano potuto ottenere un nuovo spazio in un'epoca che si crede post-religiosa»
e, a credito della loro ammirevole analisi comparata, va subito aggiunto che, grazie a Religioni
forti, ne sappiamo di più. Tuttavia, personalmente sento la non completa adeguatezza
di risposte peraltro plausibili e di certo solidamente fondate nelle teorie sociologiche. Primo,
l'individualismo che, comunque, anche grazie alla globalizzazione, continua a crescere,
darà ancora più spazio alle religioni "fai-da-te" che eroderanno inesorabilmente
i confini delle religioni forti e forse "addenteranno" anche qualche militante tiepido
e insoddisfatto. Pratiche femministe colpiranno non pochi movimenti fondamentalisti, compresi
i movimenti islamici; anzi, lo stanno già facendo dall'Algeria all'Egitto
e, forse, allo stesso Iran. La scienza e il miglioramento delle tecnologie accompagneranno una
ripresa della secolarizzazione (temo che questo sia l'auspicio meno fondato e più
debole delle considerazioni conclusive). Infine, «il più forte antagonista della
"religione forte" dei fondamentalisti sarebbe costituito da riforme economiche
che promuovessero lo sviluppo ed estendessero il processo di auto-determinazione ben oltre il
ristretto circolo delle élite di governo». Fintantoché queste riforme, per
lo più neppure iniziate, non daranno i loro frutti, rimarrà aperto il problema del
fondamentalismo islamico, non in quanto tale, anche se le interpretazioni moderate del Corano
non sembrano prevalenti, ma perché nell'intera area del mondo islamico nessuna delle
condizioni – individualismo, affermazione delle donne, secolarizzazione e approccio
scientifico ai problemi, crescita socioeconomica equilibrata e diffusa – che potrebbero
indebolire quella religione forte hanno fatto, né sembrano potere fare in tempi brevi, la
loro comparsa "in forze".
Insomma, le religioni forti sono un forte problema. Il pensiero illuminista e neo-illuminista
è forse riuscito a capirle nella loro genesi e nel loro sviluppo nonché nei rischi che
rappresentano per le "religioni civili". Non ha ancora saputo approntare rimedi universali.
È illusorio credere che i rimedi dovranno venire dall'estensione, dall'approfondimento,
dalla rivitalizzazione della politica democratica?
i . R.E. Ward e D.A. Rustow (a cura di), Political Modernization in Japan and
Turkey, Princeton, Princeton University Press, 1964.
ii . C'è un unico riferimento comparato effettuato nelle conclusioni
dai due curatori (p. 443) in una breve frase che segnala il vantaggio goduto dal Giappone che non
ha dovuto "districare" la sua politica dalla religione, mentre la Turchia aveva già
allora problemi che non sono completamente risolti neppure adesso.
GIANFRANCO PASQUINO è professore di Scienza politica presso l'Università
di Bologna. Insegna anche al Bologna Center della Johns Hopkins University. I suoi volumi più
recenti sono Sistemi politici comparati (Bononia University Press, 2004); Sistemi
elettorali e, con Riccardo Pelizzo, Parlamenti democratici (entrambi Il Mulino,
2006). Ha curato una raccolta dei saggi di Gabriel A. Almond, Cultura civica e sviluppo politico
(Il Mulino, 2005). |
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