Paul Rée rivisitato
SANDRO BARBERA

1.

Hubert Treiber, storico del diritto noto anche come studioso di Max Weber e di Friedrich Nietzsche, e per i suoi studi su Paul Rée, ha riproposto la prima edizione delle quattro opere di Rée, le Osservazioni psicologiche del '75, L'origine delle sensazioni morali del '77, Il sorgere della coscienza dell'85, che è forse la più impegnativa, infine L'illusione della libertà del volere, anch'essa dell'85. Con il saggio introduttivo e quattrocento pagine di apparato critico, che esplorano con inesorabile sistematicità le fonti e i riferimenti degli scritti di Rée, Treiber ci ha fornito uno strumento per valutare il ruolo che questo inconsueto personaggio ha avuto nell'evoluzione mentale di Nietzsche. Si tratta di uno strumento prezioso, anche per il fatto che ci mette a disposizione un imponente repertorio ragionato delle letture che nel corso della loro amicizia i due dovevano avere discusse e utilizzate.

L'importanza della relazione era stata subito amplificata, in senso polemico e apologetico, dalla cerchia intorno a Wagner e dagli amici wagneriani (e spesso antisemiti) di Nietzsche, sconcertati dall'inversione di tendenza, in senso antiwagneriano, che Umano, troppo umano aveva rappresentato rispetto alla Nascita della tragedia, e che era stata da loro attribuita alla nefasta familiarità di Nietzsche con l'ebreo Rée. Ma a prescindere dall'amplificazione, il rapporto tra i due fu davvero intenso e significativo. Prima di tutto sul piano personale, a partire dal soggiorno a Sorrento del '77 sotto la tutela di Malwida von Meysenbug, con il comune programma di dare vita a un «convento per spiriti liberi» (un progetto tutt'altro che inconsueto per le élite culturali dell'Ottocento alle prese coi processi di massificazione), fino alla drammatica conclusione del "triangolo" con Lou Salomé, vicenda in cui Rée si è guadagnato il merito non piccolo di essersi opposto, benché senza successo, alla celebre quanto sciagurata fotografia che ritrae lui e Nietzsche al traino di un carretto, sotto la minaccia di Lou con la frusta in mano. Forte fu in primo luogo lo scambio di idee e di letture, soprattutto nel periodo in cui Nietzsche maturava la sua insoddisfazione per una soluzione mitico-artistica della crisi della cultura e si rivolgeva alle scienze e a una filosofia aperta ai loro risultati. Anche se le valutazioni di Nietzsche sono quasi esclusivamente negative a partire da Il sorgere della coscienza, un'opera che giudica «vuota, noiosa, errata», Rée è stato per lui un interlocutore privilegiato, soprattutto nell'isolamento in cui si era venuto a trovare a causa della rottura con la cerchia wagneriana. In definitiva, rende realisticamente giustizia alla loro relazione ciò che egli scrive alla madre Franziska nel gennaio-febbraio 1884: «Tu non puoi immaginare quale conforto sia stato per me, per anni interi, il dott. Rée – faute de mieux, naturalmente».

Nell'ampia introduzione, una documentazione finora sconosciuta e tratta in gran parte dagli archivi, o dai giornali dell'epoca, permette a Treiber di chiarire i risvolti meno noti, talora oscuri e drammatici, della vita di Rée. A esempio la morte a Celerina, in Svizzera, dove Rée si era ritirato in volontario isolamento per applicare la sua professione di medico all'attività filantropica, e che per le sue circostanze spettacolari (il cadavere era stato trovato nel letto di un torrente, ai piedi di un ponte) aveva fatto pensare a un suicidio, malgrado per il giornale locale – che Treiber non ha mancato di consultare – si fosse trattato senz'altro di una disgrazia.

La versione del suicidio avrebbe trovato poi una particolarissima giustificazione in un medaglione del libro di Theodor Lessing sull'«odio di se stessi» degli intellettuali ebrei,1 di cui Rée sarebbe stato un campione, e il suo suicidio la conferma esemplare. In effetti Treiber assegna un ruolo cospicuo alla origine ebraica di Rée, tanto è vero che in analogia al caso di Georg Simmel riconduce all'antisemitismo lo stesso episodio dell'abilitazione negatagli a Berlino a causa del giudizio di Dilthey e di Zeller. Si tratta ovviamente di una supposizione, tanto più che in qualche caso sono accertate le resistenze dell'accademia a dare cittadinanza alle posizioni radicali di Rée, e al suo tentativo di trattare i valori morali in una prospettiva relativistica ed evoluzionistica.

In particolare, Treiber ha ricostruito con nuovi documenti la formazione filosofica di Rée, a partire dal significato che hanno avuto per lui Roscher e Drobisch (e quindi la statistica morale), per passare ai suoi maestri berlinesi, primo fra tutti Friedrich Adolf Trendelenburg, che gli rende familiare la filosofia di Aristotele, poi a Friedrich Albert Lange, udito a Zurigo e la cui Storia del materialismo tanta importanza aveva assunto anche per il giovane Nietzsche, sia per l'apertura alle nuove scienze, in particolare al darwinismo e alla dura concezione della realtà come lotta che ne derivava, sia per il tentativo di conciliarle con una filosofia dell'"ideale" ispirata a Kant e soprattutto a Schiller. La formazione di Rée, dopo un soggiorno a Parigi di cui poco o nulla si sa, si concludeva con una dissertazione sul concetto di bello nella filosofia morale di Aristotele che mostra il suo legame con Schopenhauer, e che Rudolf Haym aveva lodato sottolineando la familiarità dell'autore con la filosofia antica, oltreché con quella kantiana e schopenhaueriana.

2.

Veramente l'intenzione di Treiber, esattamente come quella di Domenico Fazio nella sua eccellente monografia (che prende in considerazione anche gli scritti postumi di Rée, pubblicati nel 1903 con il titolo Filosofia), è quella di valutare l'opera di Rée indipendentemente dal rapporto che essa ha con quella di Nietzsche, e di rivendicarne anzi, se non un autonomo rilievo teorico, un ruolo significativo nel clima filosofico e culturale di allora. Nietzsche aveva sentito parlare di Rée per la prima volta all'epoca in cui dettava a Gersdorff Verità e menzogna in senso extramorale, e di lui parla in una lettera a Rohde come di un dotato schopenhaueriano amico di un comune conoscente, tale Romundt.

Sia Treiber sia Fazio insistono molto, e con ragione, sul fondo schopenhaueriano del pensiero di Rée. Fazio ha mostrato quanta parte del libro sull'origine dei sentimenti morali derivi dai Parerga di Schopenhauer e ha in definitiva avanzato l'ipotesi, del tutto condivisibile, che proprio da quest'opera schopenhaueriana provenga l'attenzione di Rée allo stile aforistico, e ancor di più il suo interesse per i moralisti classici francesi, e per l'analisi fisiologica delle passioni e dei sentimenti, che in Schopenhauer deriva da Bichat, Cabanis e gli Idéologues, ed è particolarmente accentuata nell'ultima fase della sua opera, fino a rappresentare un necessario complemento o integrazione materialistica della filosofia trascendentale.

Si potrebbe anzi dire che la posizione specifica di Rée, il senso stesso del suo itinerario mentale, consista nel tentativo di liberare i consistenti spunti di spiegazione "fisiologica" della vita morale presenti in Schopenhauer da ogni assunto metafisico (la volontà come fondo noumenico della realtà e grammatica comune di tutti i suoi fenomeni). Questi aspetti della filosofia schopenhaueriana vengono dilatati e riformulati da Rée in una teoria evolutiva degli istinti che si richiama a Darwin e al darwinismo. A partire da un conflitto naturale tra istinti egoistici e altruistici, questi ultimi si consolidano in atteggiamenti morali grazie alla loro comprovata utilità sociale e all'abitudine.

Si può dunque capire quale fosse il comune terreno di discussione con Nietzsche, che giovanissimo, prima ancora di scrivere La nascita della tragedia, aveva esordito da filosofo – e pur professandosi fervente schopenhaueriano – con una critica radicale alla metafisica della volontà, e l'aveva poi perfezionata in Umano, troppo umano demolendo le fondamenta stesse – schopenhaueriane e wagneriane insieme – della cosiddetta "metafisica dell'artista" sostenuta nel capolavoro giovanile. Ma la strada seguita dai due amici, pur all'interno di un lessico intellettuale in buona parte comune, e benché sembri a tratti che i loro risultati coincidano, era del tutto diversa anche a prescindere dalla loro diseguale statura filosofica, e di tale diversità è un ottimo esempio l'analisi a cui essi sottopongono la morale della compassione.

Come osserva Domenico Fazio, per elaborare la sua teoria degli istinti altruistici Rée prende le mosse dalla compassione di Schopenhauer, ma vuole estirparla dal suo contesto metafisico. La interpreta come una forma di identificazione immediata tra il Sé e l'Altro, mentre nell'assai più complessa argomentazione di Schopenhauer essa è una forma di conoscenza rappresentativa (e in quanto tale escludente ogni identificazione tra il soggetto conoscente e l'oggetto conosciuto), che però contiene in sé il germe della conoscenza metafisica dell'identità dei fenomeni nell'unica radice noumenica, e quasi la prefigura. Togliere all'ambivalente figura della compassione, che in Schopenhauer rappresenta la transizione da una forma cognitiva a un'altra, la sua dimensione metafisica, equivale dunque a semplificarla fino a snaturarne il concetto. Ridotta a identificazione immediata, semplice sentimento, la compassione viene poi sottoposta da Rée a un'ulteriore manipolazione: identificandola con l'istinto altruistico, egli la incapsula in un'altra metafisica, anche se questa volta di sapore naturalistico, e apparentemente in linea coi risultati delle scienze positive.

Benché Nietzsche abbia talora condiviso la semplificazione di Rée, facendo qua e là (per esempio in Aurora) della compassione di Schopenhauer un sentimento di identificazione immediata con l'altro, si è ben guardato dal sostituire la metafisica di Schopenhauer con una metafisica naturalistica. Tutto il suo lavoro di decostruzione dei valori morali, da Aurora fino alla Genealogia della morale, mostra anzi come Nietzsche istituisca delle sottili e spesso paradossali equivalenze tra la compassione di Schopenhauer, l'imperativo categorico di Kant, la tematica degli istinti o sentimenti altruistici, per ricondurli, malgrado le manifeste differenze, a manifestazioni di uno stesso codice metafisico di interpretazione della realtà morale. E infatti, come ha mostrato una valente studiosa di Nietzsche, Maria Cristina Fornari,2 le prime testimonianze del suo differenziarsi dalle posizioni di Rée sono molto precoci e risalgono addirittura a Umano, troppo umano, ossia all'opera in cui comincia sistematicamente a erodere la presunta naturalità e spontaneità degli istinti, mostrandoli come la sedimentazione di operazioni intellettuali e linguistiche, giudizi e atteggiamenti mentali.

3.

In conseguenza di tutto questo, anche la nozione di storia o genealogia della morale era nei due totalmente diversa. Nel 1882 Lou Salomé tendeva ancora a interpretare come complementare il lavoro degli amici, ed essi le apparivano come due profeti, Rée volto al passato per mostrare «le origini degli dèi», e Nietzsche invece al futuro per «illuminare il loro crepuscolo»; ma osservava anche con acutezza come la tesi apparentemente radicale di Rée che i giudizi morali non sono sempre stati, ma divenuti, non è poi cosí temibile se il divenire è concepito come un'evoluzione che «si muove in linea retta verso una qualche perfezione, una qualche morale assoluta».

Nel suo primo volume sull'origine dei sentimenti morali, in effetti, le azioni altruistiche – ora individuate secondo i criteri di Darwin, o magari di Brehm – finivano per trionfare, perché socialmente utili, sulle azioni egoistiche, anch'esse fondate su un istinto. Un principio utilitario formulato in modo piuttosto elementare (Nietzsche lo demolirà mostrandone il paradosso attraverso il carattere "dannoso" della compassione) era dunque la mano invisibile che faceva trionfare un principio naturale sull'altro, in una riconfermata teodicea, non meno dotata di garanzie metafisiche per il fatto di basarsi, anziché su Kant o Schopenhauer, sul darwinismo e la statistica morale.

Le cose non cambiavano neppure nella seconda, più complessa e matura opera di Rée del 1885, sull'origine della coscienza, dove l'uso intenso delle ricerche etnologiche di Tylor, Lubbock, Bachofen e altri su quelli che Rée chiama «popoli incivili» – e grazie al paziente lavoro di Treiber, siamo ora in grado di valutare quanto e in che modo queste fonti siano presenti nel testo di Rée – gli permette di trovare conferme al carattere storico e relativo delle morali, di confutare l'astoricità della morale di Kant con l'argomento del cannibale, di dire insomma che grazie al «metodo comparativo e dello sviluppo genetico» si può dimostrare come ogni forma di coscienza morale corrisponda a un grado di civiltà. Ma gli permette anche di affermare che il nostro grado è superiore agli altri, e si trova in cima a un movimento evolutivo unitario, quanto inconfutabile, della storia umana. Rée diventa un riferimento polemico costante proprio là dove Nietzsche demolisce i presupposti metafisici dell'evoluzionismo e della morale degli "inglesi", e non a caso egli lo menziona in una posizione strategica nella Genealogia della morale.

Nella sua introduzione Treiber ricorda due contemporanei giudizi di Nietzsche su Rée, il primo in una lettera a Overbeck, il secondo in un appunto del maggio-giugno 1885 in cui si legge che a Rée «manca del tutto "lo sguardo e la sensibilità storica"» ossia l'unica virtù, aggiunge Nietzsche, della scienza tedesca dell'Ottocento. Il giudizio è tanto più impegnativo, se si pensa che in questa virtù (il cui grande precedente era secondo Nietzsche il "movimento storico" da Herder fino a Hegel, più volte indicato da lui come la necessaria condizione dell'affermarsi del darwinismo in Germania) Nietzsche vedeva la più prossima progenitrice della sua teoria genealogica. Là dove la Genealogia della morale la enuncia nel modo più rigoroso, introducendola mediante una discussione sull'origine e la funzione della pena (un tema su cui Nietzsche si confronta anche con Rée, che se ne era occupato a più riprese), la genealogia è presentata come una semiotica storica.

Al di fuori di ogni considerazione teleologica e soprattutto dell'illusione – come era appunto nella teoria della pena di Rée – di trovare nell'origine la spiegazione della destinazione finale, si può fare la storia delle cose attraverso le tracce impresse su di esse dalle forze o dalle "interpretazioni" di volta in volta dominanti, nonché dalle forze che soccombono senza scomparire, e continuano sordamente a resistere alle forze vittoriose. La realtà ha il carattere di un conflitto dinamico, una successione di egemonie, equivalenti a stati di equilibrio suscettibili di trasformazione, e il cui esito soprattutto non è predeterminato da una finalità esterna alla combinazione delle forze: implicitamente la genealogia di Nietzsche recupera, contro l'evoluzionismo delle vulgate del darwinismo di cui Rée rimane prigioniero, il senso antiteleologico del meccanismo di lotta e selezione che Darwin mette alla base della sua teoria dell'evoluzione delle specie. E ciò, malgrado quella che Nietzsche considerava come l'obiezione principale contro Darwin, che la lotta non si svolge sotto l'egida della volontà di sopravvivenza, bensí della volontà di potenza.

Solo all'interno di una visione d'assieme sulla differenza tra le due strategie filosofiche è poi possibile individuare i punti effettivi di incontro tra Nietzsche e Rée. Uno dei più interessanti è quello tra il «significato valutativo collaterale» delle parole teorizzato da Rée nella sua seconda opera, per indicare un'aura valutativa che accompagna il significato letterale nell'apprendimento del linguaggio, e che costituisce nel fanciullo l'incipit della coscienza morale, e il tema nietzscheano che «ogni parola è un pregiudizio» esposto negli aforismi 55 e 111 de Il Viandante e la sua ombra: una «coincidenza» di cui Rée si rallegrava in una bella lettera all'amico.

Sia Fazio sia Treiber si dimostrano più che circospetti sulla tesi di una possibile influenza di Rée nella scelta da parte di Nietzsche del genere aforistico, che è stata affacciata più volte, ma evidentemente senza nessuna sensibilità per il valore semantico della forma letteraria. Non vi è infatti nessuna affinità tra la stupefacente versatilità e pluralità melodica dell'aforisma di Nietzsche, che fa convivere dialetticamente nell'unità di un testo una varietà di prospettive virtualmente divergenti, e la secchezza schematica, spesso quasi pedante e formulistica, di quello di Rée. La cifra stilistica dell'aforisma di Rée sembra corrispondere del resto a una visione del mondo in cui il pessimismo di Schopenhauer viene riproposto, in chiave machiavellica, in una percezione della realtà scarnificata da ogni illusione, ma che è anche molto vicina a una cinica accettazione dell'esistente. Rifiutando la metafisica della volontà, Rée rifiuta anche, a quanto pare, il dispositivo che in Schopenhauer converte lo sguardo freddo su una realtà desacralizzata, e perfino l'altezzoso disprezzo per gli uomini, in una protesta inconcussa contro il dolore del mondo, e contro il meccanismo che lo perpetua.

¹ Th. Lessing, Der jüdische Selbsthaß, Berlino, Jüdischer Verlag, 1930, pp. 55-79.

² M.C. Fornari, "La pena tra rappresaglia e vendetta. Nietzsche e Paul Rée", in Ead. (a cura di), La trama del testo. Su alcune letture di Nietzsche, Lecce, Milella, 2000, p. 53.

SANDRO BARBERA insegna Letteratura tedesca all'Università di Pisa. Ha pubblicato recentemente Une philosophie du conflit. Études sur Schopenhauer (Presse Universitaire de France, 2004) e ha curato, con Paolo D'Iorio e Justus H. Ulbricht, Friedrich Nietzsche. Rezeption und Kultus (ETS, 2004).

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