Lettera sulla natura umana
ISAIAH BERLIN

Headington House

24 febbraio 1986

Cara signora Polanowska-Sygulska,

la ringrazio molto per la sua interessantissima lettera, che ho letto con gran piacere e attenzione, ma che ora non riesco più a trovare. L'ho letta due volte e penso di ricordarne bene il contenuto, ma è possibile che questa mia non risponda precisamente alle sue domande. Farò del mio meglio. Se nel frattempo saltasse fuori, vedrò di modificare la responsiva di conseguenza.

Per cominciare, mi soffermerei sull'ardua questione della "natura umana". Credo in una natura umana fissa e inalterabile? Lei cita giustamente un mio passaggio in cui dico di no, e poi altrettanto giustamente un altro in cui la definisco base di ogni comunicazione umana. Che cosa credo, dunque? Vorrei poter rispondere con precisione assoluta, ma non mi pare che l'interrogativo si presti a tanto. Alcuni filosofi, principalmente sostenitori del diritto naturale, affermano che tutti gli uomini vengono al mondo, vuoi per mano di Dio o della Natura, con una innata conoscenza di certe verità – alcune "fattuali", altre normative. L'elenco varia da Aristotele agli stoici, da Isidoro di Siviglia a Graziano, Grozio ecc., ma in linea generale esso comprende l'esistenza di Dio, la conoscenza del bene e del male, di cosa è giusto e sbagliato, il dovere di dire la verità, di pagare i debiti, di mantenere le promesse (pacta sunt servanda), i dieci comandamenti biblici (in tutto o in parte), e cosí via.

Non so chi per primo abbia messo in dubbio un tale assunto (forse Epicuro, o Lucrezio), ma in epoca moderna la principale offensiva a riguardo è stata condotta da pensatori come Vico, Herder e Marx (senza dimenticare Hegel e i suoi discepoli) e, ovviamente, da empiristi come Hume (non Locke) e i suoi seguaci. Quali che siano queste leggi naturali, secondo Hume, gli uomini primitivi non ne avevano conoscenza e neppure consapevolezza, e ne acquisirono cognizione o, per meglio dire, costituirono oggetti di fede e di certezza nel corso dell'evoluzione, o in virtù di cambiamenti nelle circostanze materiali e del progresso culturale (a prescindere dai fattori scatenanti); ciò implica infatti che, da un punto di vista morale e metafisico, gli esseri umani passino attraverso un processo di crescita e di sviluppo; e questo va di pari passo con l'idea di una conoscenza empirica come percorso graduale, vuoi che la si ritenga tendente a uno sviluppo progressivo verso una qualche forma di perfezione (forse irraggiungibile), oppure mero fenomeno cumulativo ma privo di una struttura identificabile e di un orientamento teleologico.

Certo è questa la posizione di Vico e di Marx. Essi sostenevano, in altre parole, che la cosiddetta natura umana varia da cultura a cultura, e addirittura all'interno di un medesimo quadro culturale; che una molteplicità di fattori entra in gioco a modificare le reazioni umane alla natura e nei rapporti scambievoli; e che, pertanto, l'idea che gli uomini di ogni tempo e luogo siano forniti di una effettiva o potenziale conoscenza di universali, intemporali e inalterabili verità (indipendentemente dal fatto che tali verità esistano, benché la maggior parte di questi filosofi lo metta in dubbio) è semplicemente falsa. Il presupposto di una tale conoscenza a priori e di una serie di verità immutabili costituisce in effetti il pilastro della tradizione filosofica europea, da Platone e gli stoici fino ai giorni nostri, passando per il Medioevo e, mi pare, per lo stesso Illuminismo. Ma se Vico, Marx e compagni hanno ragione, e credo che ce l'abbiano, si tratta di una concezione errata: gli esseri umani variano, e variano del pari i loro valori e la loro visione del mondo; a render conto dell'origine di queste differenze è possibile, in linea di principio, una qualche forma di spiegazione storica o antropologica, ma c'è il rischio che tale spiegazione rifletta in certa misura i concetti e le categorie della particolare cultura cui appartengono gli studiosi della materia.

Il che non conduce, a mio avviso, a relativismi di sorta (e del presunto relativismo del XVIII secolo mi sono occupato in un saggio di cui le allego un estratto).2 Ma se anche non si dà una natura umana fondamentale3 – nel senso in cui Rousseau, a esempio, riteneva che togliendo di mezzo tutte le aggiunte, le modifiche, i guasti e le distorsioni (quali egli riteneva che fossero) provocati da società e civiltà, sarebbe venuto alla luce l'originario uomo secondo natura (talora identificato con l'indiano d'America, cui non era toccata in sorte la disgraziata esperienza di essere snaturato dalla cultura europea). Contro un tale assunto mosse a esempio Edmund Burke, per il quale non esiste un uomo secondo natura (quell'uomo, vale a dire, di cui parlavano i rivoluzionari francesi, desiderosi di ripristinarne i diritti); Burke affermava che le arti, per Rousseau sviluppo tardivo e forse deleterio, sono "parte della natura umana"; che dall'erosione dello strato artificiale di credenze, abitudini, valori, forme di vita e di condotta non emergerebbe alcuna entità fondamentale, incorrotta e secondo natura. Questo intendo quando nego l'esistenza di un'unica natura umana: io non credo che, nelle cose importanti, gli uomini siano tutti uguali "sotto la buccia"; penso cioè che la varietà faccia parte dell'esistenza umana e ne costituisca di fatto (ma questo non conta) un aspetto positivo, ma che si tratti di un'idea assai tarda, di cui non pare si rinvengano tracce particolari prima del XVIII secolo.

Cosa intendo dire, allora, quando affermo che gli uomini hanno una natura comune? Ebbene, io ritengo che, se vogliamo dare un qualche significato al concetto di natura umana, debbano esistere dei punti in comune tra gli esseri umani. A esempio, credo si diano effettivamente certi bisogni fondamentali – di cibo, di riparo, di sicurezza e, se si tiene dietro a Herder, di far parte di un gruppo – ascrivibili a qualunque individuo in possesso dei requisiti di essere umano. A queste caratteristiche di base si potrebbe aggiungere il bisogno di un minimo di libertà, della possibilità di perseguire la felicità o di dare libera espressione alle proprie inclinazioni personali, di creazione (per quanto elementare), d'amore, di culto (come sostengono i pensatori religiosi), di comunicazione, e di alcuni modi di concepire e descrivere se stessi (magari in forme altamente simboliche e mitologiche) e il proprio rapporto con l'ambiente, naturale e umano, in cui si vive. Se cosí non fosse, la comunicazione tra esseri umani, anche nel quadro di una medesima società (per non parlare della possibilità di comprendere ciò che si è voluto comunicare in altre epoche e culture), sarebbe impossibile. Io credo in una costante possibilità di cambiamento, modifica e varietà senza che si possa dire se vi sia un qualche nucleo centrale su cui intervengono modifiche e cambiamenti. Ma perché sia possibile la comunicazione, occorre che tra i diversi gruppi e individui che sottostanno ai mutamenti più vari vi siano sufficienti cose in comune: a riguardo basta elencare, quasi meccanicamente, le varie necessità fondamentali (e "fondamentali" proprio per questo) che si esplicitano in forme e varietà differenti nei vari individui, culture, società, ecc.

Il bisogno di cibo è universale, ma variano: il modo di soddisfarlo, i cibi desiderati, il modo di procurarseli; lo stesso vale per tutti gli altri bisogni fondamentali: mitologia, metafisica, religione, linguaggio e gesti sono enormemente vari, ma non la loro sostanziale natura di tentativi di rendere conto a se stessi e di acclimatarsi a un ambiente o, per meglio dire, a un mondo enigmatico e forse ostile. Wittgenstein si soffermava sul concetto di "volto familiare".4 Tra i ritratti degli antenati, il volto A assomiglia al volto B, il volto B al C, il volto C al D e cosí via, ma non esiste un volto di base, il "volto di famiglia", di cui i vari volti costituiscono identificabili modifiche; e tuttavia, parlare di "volto familiare" non è privo di senso, intendendo precisamente il fatto che per vari aspetti A somiglia a B, B somiglia a C e cosí via, e che essi formano un continuum, un insieme di caratteristiche attribuibili alla famiglia X ma non alla famiglia Y. Lo stesso dicasi della diversa natura delle varie culture, società, gruppi, ecc. Questo intendo quando affermo che la natura umana non è costante ma è tuttavia comune: senza una natura umana comune non sarebbe possibile parlare di esseri umani, né vi sarebbe possibilità di comunicazione reciproca – da cui dipende non solo ogni forma di pensiero, ma di sentimento, di immaginazione e di azione. Non so se sono stato abbastanza chiaro, ma questo, credo, è ciò che penso. Certo, può darsi che sia confuso, che si presti alle critiche, e, se intende muoverne, la prego di farlo liberamente: incontrerebbe solo la mia gratitudine. Non considero nulla di ciò che penso a tal punto inoppugnabile da non poter essere prima o poi dimostrato completamente errato (anche se spero di no...).

Mi permetta di esprimerle tutta la mia riconoscenza per la sua lettera, in cui dimostra di prendere tanto sul serio il mio lavoro. Mi piacerebbe discorrere personalmente con lei di queste cose: son certo che ne ricaverei grande beneficio, e forse potrebbe essere di qualche utilità anche per lei. Le accludo pertanto un allegato in cui si spiegano gli ingranaggi per trascorrere un mese o due a Oxford, nel qual caso potrei parlarle "liberamente" (in senso negativo) di quando in quando, e lei avrebbe l'opportunità di forse ancor più profittevoli e interessanti colloqui con altri filosofi.

Un caro saluto

Isaiah Berlin

(Traduzione di Alessio Catania)

1 . B. Polanowska-Sygulska, Filozofia wolnosci Isaiaha Berlina,Cracovia, Wydawnictwo Znak, 1998.

2 . "Note on Alleged Relativism in Eighteenth Century European Thought", British Journal for Eighteenth-Century Studies, vol. 3 (1980); riveduto e riedito col titolo "Sul presunto relativismo nel pensiero europeo del Settecento", in I. Berlin, Il legno storto dell'umanità. Capitoli della storia delle idee, a cura di H. Hardy, Milano, Adelphi, 1994 (ed. orig. 1991).

3 . Berlin perde di vista l'apodosi del periodo, rimandandolo al paragrafo seguente.

4 . Più comunemente noto come "aria di famiglia".

ISAIAH BERLIN ifilosofo politico inglese di origine lettone, scomparso nel 1997, è considerato una delle figure più rimarchevoli nell'ambito del pensiero liberale. Le sue opere sono pubblicate in Italia da Adelphi.

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