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Studi sull'Islam
CLIFFORD GEERTZ

GILLES KEPEL, Jihad, ascesa e declino: storia del fondamentalismo islamico, trad. di Roberto Landucci e Stefano Liberti, Roma, Carocci, pp. 436, €22,20

DANIEL PIPES, Militant Islam Reaches America, New York, Norton, pp. 307, $ 25,95

STEPHEN SCHWARTZ, The Two Faces of Islam: The House of Sa'ud from Tradition to Terror, New York, Doubleday, pp. 312, $ 25,00

PAUL BERMAN, Terror and Liberalism, New York, Norton, pp. 214, $ 21,00 (un'edizione italiana uscirà da Einaudi)

GRAHAM E. FULLER, The Future of Political Islam, New York, Palgrave, pp. 227, $ 29,95

NOAH FELDMAN, After Jihad: America and the Struggle For Islamic Democracy, New York, Farrar, Straus and Giroux, pp. 260, $ 24,00

RIAZ HASSAN, Faithlines: Muslim Conceptions of Islam and Society, Oxford, Oxford University Press, pp. 276, $ 35,00

MUHAMMAD QASIM ZAMAN, The Ulama In Contemporary Islam: Custodians of Change, Princeton, Princeton University Press, pp. 293, $ 29,95

1.

Dalla fine della guerra fredda non sono crollati solo muri e regimi: molti dei concetti-base con cui ci eravamo abituati a ripartire il mondo hanno cominciato a sfaldarsi. Est e Ovest, mondo comunista e mondo libero, liberale e totalitario, arabo, orientale, sottosviluppato, Terzo Mondo, non allineato, e oggi perfino un parola come Europa hanno perso buona parte delle loro nitidezza di contorni, e ci ritroviamo a doverci orientare in mezzo a vasti agglomerati di particolari sconosciuti e discordi senza poter ricorrere a categorie naturali ben distinte e culturalmente ratificate.

Dopo che i fulmini a ciel sereno degli attentati al World Trade Center del 1993 e del 2001 sono venuti a turbare ulteriormente la nostra illusione di capire cosa accadeva nel mondo e di poterlo tenere sotto controllo, anche il termine "Islam" — di cui per altro ci facevamo un'idea quanto mai vaga — si è avviato lungo il medesimo processo di decomposizione semantica. L'oggetto conoscitivo codificato e integrale su cui era possibile imbastire un'opinione e una teoria è deflagrato. Certo, si continuano a scrivere e a leggere introduzioni al mondo islamico, valutazioni generali del suo impianto religioso, culturale, sociale, della sua Weltanschauung e della sua civiltà, ma tali contributi denotano una forza declinante, quasi reliquie di un'epoca in cui le cose erano più compatte e meglio disposte — o così almeno ci pareva.

Ciò che più di ogni altra cosa ha contribuito a intralciare una visione sintetica del quadro attuale del mondo islamico è stata la crescente tendenza, in gran parte di esso, a ideologizzare la fede. Il passaggio dalla religione alla visione religiosa, dall'Islam all'integralismo islamico, da una segregata ed erudita immersione di stampo quietistico nella precettistica della legge e del rito e nelle quotidiane pratiche devozionali a un attivismo battagliero e riformista volto alla conquista del potere laico in vista di fini spirituali, ha trasformato ciò che un tempo era, o almeno sembrava, una macroentità storica da accostare al cristianesimo, all'Occidente, alla scienza o alla modernità, in un terreno disordinato di ingarbugliate differenze su cui — a parte definirlo uno scenario al tempo stesso variegato e instabile — è difficile dire alcunché. Il movimento militante islamico, scrive il politologo francese Gilles Kepel nel suo Jihad, ascesa e declino: storia del fondamentalismo islamico, forse la più dettagliata e certo la più esauriente monografia sull'argomento apparsa fino a oggi, è un fenomeno la cui apparizione è stata tanto spettacolare quanto imprevista: "Mentre il rientro della religione nella sfera privata sembrava ormai un dato acquisito del mondo moderno, l'affermazione improvvisa di gruppi politici che volevano instaurare lo stato islamico, giuravano solo sul Corano, proclamavano la jihad, guerra santa in nome di Dio, e facevano proseliti tra le popolazioni urbane, ha rimesso in discussione un buon numero di certezze. Inizialmente, questi movimenti hanno suscitato reazioni inorridite: per gli intellettuali di sinistra, sia nel mondo musulmano che in Occidente, rappresentavano una variante religiosa del fascismo; per i liberali, il risorgere di un fanatismo medievale. Poi, man mano che crescevano d'importanza, molti dei loro detrattori si sono trovati spaesati. A sinistra, si è finito per scoprire che avevano una base popolare. Alcuni marxisti, vecchi o nuovi, sperando di trovare negli islamisti quel radicamento popolare che a loro era mancato, ne esaltarono le virtù sociali, ricercarono con loro un dialogo politico e a volte si convertirono. A destra, invece, si rilevava che predicavano l'ordine morale, l'obbedienza nei confronti di Dio e l'ostilità verso gli empi — quindi verso i materialisti comunisti e socialisti. Li si incoraggiò e, all'occorrenza, li si finanziò generosamente. Anche se il mondo esterno continuava a mantenere nei loro confronti uno sguardo per lo più ostile, cresceva il numero di coloro che elogiavano questa nuova corrente, considerata ormai l'incarnazione moderna dell'autenticità musulmana, la vetrina della loro civiltà nell'universo multiculturale dell'anno 2000".

 

Per Kepel questo nuovo integralismo è il prodotto di una rivoluzione culturale, di un cambio di mentalità collettivo ispirato e indirizzato dagli insegnamenti di un manipolo di capi spirituali, e sospinto dal generalizzato tracollo, da Algeri a Teheran, da Karachi a Giacarta, di un nazionalismo di stampo laico e modernizzatore. Trascorsa sì e no una generazione, in molti paesi musulmani, dall'avvento dell'indipendenza dal dominio coloniale, il mondo islamico è entrato in una fase religiosa che ha fatto in gran parte piazza pulita del periodo nazionalista che l'ha preceduta. A partire dagli anni Sessanta e Settanta e fin dentro il nuovo secolo, "il petro-Islam" è stato edificato "sulle rovine del nazionalismo arabo [e terzomondista]". Quella che in precedenza osservatori occidentali, intellettuali laici ed élite riformatrici avevano considerato "una religione piuttosto conservatrice e retrograda, la cui attualità sociale e politica andava declinando con l'avanzare della modernizzazione … di colpo è tornata al centro di tutte le attenzioni, le speranze e le paure".

Kepel ascrive la pulsione originaria, lo stadio cultural-rivoluzionario alla base di tutto questo, agli scritti e ai fermenti seminati da tre uomini proprio in quegli anni Sessanta e Settanta che videro il culmine dei vari processi di edificazione nazionale, con Nasser, Boumedienne, Z.A. Bhutto, Sukarno e il non allineato resto tiers mondiste.

Abbiamo così l'incendiario dogmatista egiziano Sayyid Qutb che, prima di finire impiccato sotto Nasser nel 1966, sosteneva dal carcere che i leader contemporanei del mondo musulmano, compreso colui che lo aveva sbattuto in gattabuia, in realtà non erano affatto musulmani, ma pagani modernizzati, perfidi prodotti di quella nuova ignoranza che aveva preso a dilagare nel mondo. Segue l'effervescente giurista pakistano Mawlana Mawdudi, morto nel 1979 dopo una cinquantennale carriera da politico religioso passata a denunciare complotti e controcomplotti e a perorare la creazione di uno stato islamico, un paese governato direttamente da Dio attraverso l'applicazione letterale della legge coranica. Infine, figura più importante, troviamo Ruhollah Khomeini, l'esule sacerdote sciita artefice delle involute e contorte concezioni teocratiche che portarono alla rivoluzione iraniana.

Insieme, più o meno fra la caduta dello scià di Persia nel 1979 e l'avvento del regime talebano nel 1996, le idee di questi uomini ispirarono una serie di deflagrazioni locali distinte e indipendenti, ma in qualche modo reciprocamente connesse: il Movimento Armato Islamico in Algeria, la guerra civile in Sudan, la guerra Iran-Iraq, Luxor, Kashmir, l'assalto alla moschea della Mecca, la disintegrazione del Libano, l'intifada Al-Aqsa, nonché i rivolgimenti in Cecenia e Bosnia e gli attacchi del Moro Liberation Front. Migliaia e migliaia furono i morti: Iraq e Sudan ne registrarono forse un milione a testa. E di sangue non ne fu versato solo entro i confini del mondo islamico.

Stranamente, passato dettagliatamente in rassegna questo quadro drammatico e turbolento, la conclusione di Kepel è che l'"Islam politico", arenatosi in Algeria, oggetto di divisioni in Sudan, sconfitto in Afghanistan, deragliato in Malesia, diluito in Iran, e messo ovunque sulla difensiva da un mondo insorto contro di esso dopo l'11 settembre, sia oggi in netto declino: "La violenza … dopo alcuni inizi promettenti si è rivoltata contro i suoi stessi istigatori … il parossismo raggiunto dalla violenza, stimolata dall'esperienza della jihad in Afghanistan, ha allontanato la popolazione da un'ideologia trasformatasi in un incubo sanguinoso".

A parte il fatto che in Palestina, nella penisola dell'Atjeh in Indonesia, nel Kashmir o nella Nigeria settentrionale (e, fino a ieri, in Arabia Saudita o in Marocco) le cose non si presentano esattamente così, sembrerebbe una conclusione che rischia di essere definitivamente smentita in tempi brevi. In realtà, può darsi che l'autore abbia risentito di quella sindrome da scritto-subito-prima-e-pubblicato-immediatamente-dopo l'11 settembre da cui, come rilevavo nella prima parte di questo articolo, sono afflitti non pochi recenti lavori su Islam e integralismo islamico.

A ogni modo, quanti hanno seguito l'interpretazione di jihad e Islam militante "dalla tradizione al terrore", e che molto devono, lo riconoscano o meno, a Kepel e alla sua visione intellettualistica — da guerra di idee — del processo in atto, non hanno assunto una posizione così rilassata. Al contrario, hanno dato l'allarme con toni sempre più disperati. "Senza che la maggior parte del mondo occidentale se ne sia accorta", ha scritto Daniel Pipes, infaticabile polemista neoconservatore, nell'ultimo di una lunga serie di fragorosi gridi d'allarme, Militant Islam Reaches America, "[gli integralisti islamici] hanno dichiarato una guerra unilaterale a Europa e Stati Uniti". La guerra contro il terrorismo islamico, scrive Stephen Schwartz, ex cantore del beat e poi sufista fanatico, in The Two Faces of Islam, violenta requisitoria contro i sauditi e contro qualunque cosa li riguardi, è "una guerra a morte, come il secondo conflitto mondiale fu una guerra a morte contro il fascismo". "Leggere è scivolare verso la morte", osserva il battagliero e superimpegnato neoradicale Paul Berman, reclutando Sayyd Qutb al servizio del suo Terror and Liberalism, attacco contro la compiacenza occidentale nei confronti della minaccia islamica, "e scivolare verso la morte significa aver capito ciò che si è letto".

2.

Considerati nel loro insieme, e malgrado le reciproche differenze, più di accento che di sostanza, Pipes, Schwartz e Berman rappresentano una particolare e particolarmente ben definita tendenza a conferire all'Islam (e al fondamentalismo islamico) le fattezze di un'idea precostituita nella mentalità americana: costoro non vi guardano come a una conseguenza di eventi e processi estranei alla storia e alla cultura occidentale, ma come a prolungamenti di quella storia e di quella cultura — il solito vino in bottiglie leggermente diverse e rietichettato alla bell'e meglio. L'apparentemente esotico è in realtà il consueto diversamente accentato. Il XXI secolo, almeno fino a oggi, è un semplice rifacimento del XX coi nomi cambiati. È fin troppo chiaro con che cosa abbiamo a che fare in Iraq, Iran, Siria, Arabia Saudita, Pakistan o nelle Filippine meridionali (e, quanto a questo, a Jersey City e lungo l'Atlantic Avenue di Brooklyn): col buon vecchio "totalitarismo". Quel che ci vuole è il buon senso per riconoscerlo e il coraggio di agire di conseguenza.

Delle tre versioni di un tale approccio all'"Islam politico" in stile è-più-tardi-di-quanto-credi, quella di Pipes è la più semplice, la meno oberata da contorcimenti e riserve. Già i titoli dei capitoli danno un'idea sufficientemente chiara del tono come dell'indole, delle basi da cui muove l'autore come del punto a cui mira: "Combattere per l'anima dell'Islam", "Esiste un integralismo islamico moderato?", "La concezione occidentale dell'Islam militante", "Echi del dibattito della guerra fredda", "Conquisteremo l'America", "Chi è il nemico?". Un mondo, insomma, all'insegna del manicheismo, dove ogni settore (il nostro come quello musulmano) si divide tra buoni e cattivi, in precario equilibrio: "L'anima dell'Islam si trova oggi al centro di una battaglia. Da una parte ci sono i moderati, i musulmani disposti ad accettare l'occidentalizzazione … e l'integrazione nel mondo. Dall'altra i fondamentalisti, timorosi, fautori del pugno di ferro, che puntano a una drastica separazione dal mondo esterno".

E così via. La laica e moderata Turchia si contrappone all'Iran estremista e settario. (Ma non si può dire che l'Occidente stia facendo molto per ovviare a questa situazione.) "Infettati dalla malattia novecentesca, i fondamentalisti fanno della politica "il cuore del loro programma"". (Ma i progressisti occidentali ne liquidano le minacce come mera retorica.) In un momento storico segnato "dall'esaurimento e dalla sostanziale inefficacia degli estremi di derivazione europea della sinistra comunista e della destra fascista, il fondamentalismo islamico si è dimostrato il solo movimento totalitario schiettamente vitale del mondo di oggi". (Ma un bel po' di osservatori occidentali, persistendo nell'errore, l'hanno proclamata una fede ormai agonizzante.) Forse non c'è da meravigliarsi troppo se, quando il presidente Bush ha recentemente chiamato Pipes, che guida un comitato di esperti a Philadelphia e scrive editoriali per il New York Post e il Jerusalem Post, a far parte del quadro dirigente dell'ente parlamentare US Institute of Peace, il Consiglio per i rapporti americano-islamici, gruppo d'azione con base nel distretto di Columbia, ha sollecitato la Casa Bianca a ritirare la nomina per scarsa imparzialità del candidato.

 

Stephen Schwartz, anch'egli incappato nelle sue brave difficoltà politiche nella capitale, scatenando per questo, nella destra, una tempesta in un bicchier d'acqua, è una figura singolare e decisamente anomala. Cresciuto a San Francisco nella combriccola letteraria City Lights che si raccoglieva attorno a Lawrence Ferlinghetti, autore pubblicato da suo padre, divenne un anarchico trockista (del tipo talmente-a-sinistra-che-sei-a-destra) col nom de guerre di "Compagno Sandallo", curò per un po' di tempo i necrologi e la cronaca cittadina per il San Francisco Chronicle, trasferì entusiasmi ed energie dalla parte di Reagan durante la microguerra di Grenada; infine, negli anni Novanta, andò a Sarajevo come giornalista freelance, dove si convertì all'Islam entrando nell'ordine sufi del Naqshabandi. Si cambiò nuovamente di nome adottando, almeno a certi effetti, quello di Suleyman Abmad, individuando nel wahhabismo la testa di Medusa di cui ogni buon maniaco della cospirazione ha bisogno.

Con il nome di wahhabismo (così detto da Muhammad bin ‘Abd al-Wahhab, legista settecentesco che scrisse e predicò in Arabia nordoccidentale e, a quanto risulta, quasi sempre nel deserto) si indica comunemente la versione rigorista dell'islamismo di gran lunga prevalente nell'odierna Arabia Saudita — quella che prevede la lapidazione delle adultere, la decapitazione degli apostati, che proibisce alle donne di guidare l'auto e, a quel che pare, partorisce individui come Osama bin Laden. Non molto si sa di Wahhab, la cui produzione erudita non sarebbe stata né abbondante né originale. Pure, dall'ascesa "petrolifera" della dinastia Saud, che ne ha fatto il suo totem spirituale, egli è diventato simbolo pressoché universale dell'Islam nella sua forma più severa, ultraortodossa e totalizzante — ciò che Schwartz, la cui retorica sopravvive alle sue professioni di fede, definisce "islamfascismo".

Il suo libro consiste in una monomaniacale, solerte e ripetitiva (il nucleo semantico "wahhabista/wahhabismo" ricorre praticamente in ogni paragrafo) esposizione dei migliaia di ingegnosi, subdoli e implacabili stratagemmi con cui le macchinazioni della dinastia Saud al servizio di questo folle credo riesce ad avvelenare le anime dei musulmani, ad aizzarli gli uni contro gli altri, contro di noi e contro chiunque. Mobilitando i loro petrodollari per fondare scuole religiose in tutto il mondo, mettere in piedi istituzioni di propaganda in stile fronte popolare, finanziare gruppi di pressione, corrompere i potenti, infiltrarsi nelle organizzazioni legittime, reclutare sostenitori, eliminare nemici e soprattutto finanziare la jihad, il terrorismo e la distruzione di Israele, la casa regnante saudita opera instancabile per trasformare l'Islam, di per sé forza unificante pacifica e spirituale "che predica l'amore e la conciliazione", in un'entità "a due facce" volta alla divisione e alla distruzione del mondo.

In tutto questo, s'intende, qualcosa di vero c'è, come sempre accade in ogni generalizzato atto d'accusa contro la faziosità politica, e non c'è dubbio che le fazioni saudite, così come gli Ayatollah, Hamas, la Siria, e Mubarak, giochino sulla difensiva. Ma il discorso di Schwartz (che non ha praticamente nulla da dire sui dettagli specifici del conflitto intraislamico e non fa ricorso ad alcuna fonte documentaria, Corano a parte) è esempio precipuo di come trasformare una tesi sostenibile in una delirante ossessione: "Con il crollo dello stato sovietico, il wahhabismo ha efficacemente sostituito il comunismo quale principale finanziatore dell'aggressione ideologica contro l'Occidente democratico … La divisione ideologica dell'umanità in "due mondi" è stata promulgata su basi diverse: se il comunismo utilizzava il principio di classe e il nazismo il criterio della razza, il wahhabismo applica una distinzione religiosa … Al pari delle altre ideologie totalitarie, il wahhabismo … ha spinto i membri delle nuove classi medie del regno saudita e degli stati del Golfo a preferire la morte e l'assassinio alla vita e alla procreazione … La condotta dei sauditi è stata subdola. Mentre si esibivano in ostentate manifestazioni d'affetto verso l'Occidente, fomentavano lo spirito avventuriero da un capo all'altro del globo e cercavano di ridurre sotto il proprio controllo ogni musulmano sunnita sulla faccia della terra … Il regime wahhabi-saudita … incarna un programma teso alla spietata conquista del potere e alla guerra di sterminio … [Il suo] volto … è di gran lunga più orrendo di quello dell'islamismo generalmente inteso, del nazionalismo arabo radicale … e perfino del comunismo sovietico, e immensamente più grave è la minaccia che esso rappresenta per la pace nel mondo".

 

Terror and Liberalism di Paul Berman, divagante e argomentata analisi del presunto indirizzo generale del pensiero politico progressista a partire dagli anni Trenta, differisce dai contributi di Pipes e Schwartz solo per essere scritto un po' meglio e per la sua ostentata provenienza da "sinistra" — altra categoria apparentemente naturale che sembra aver perduto, di conserva col suo gemello speculare, una certa quantità di forza e di nitidezza. Recuperando un ideario politico elaborato dalla sinistra non comunista europea e americana a ridosso — prima e dopo — della seconda guerra mondiale (Camus, Orwell, Arendt, Koestler, Arthur Schlesinger Jr., Leon Blum, André Glucksmann), Berman vede nell'integralismo islamico la continuazione di quelle ideologie irrazionali emerse nel vecchio continente tra la fine del XIX e i primi del XX secolo che portarono all'avvento del fascismo italiano, spagnolo e tedesco, e al bolscevismo russo. Il terrorismo moderno — in ciò tenendo dietro a Dostoevskij e a Baudelaire, a Luigi Galleani e a Martin Heidegger — è un parto dei salotti europei. La versione musulmana ne sarebbe una semplice derivazione.

Nell'estendere a Vicino e Medio Oriente questa trista genealogia, Berman si basa prevalentemente su un'approfondita lettura di Sayyid Qutb, da lui considerato una figura centrale — per quanto in negativo — di pensatore, a suo dire paragonabile ai "massimi autori moderni". In Qutb, nato sette anni prima di Camus, "suo omologo nordafricano", si possono trovare, rifusi nello stile coranico e volti alla rigenerazione di un mondo caduto, tutti i grandi temi dell'irrazionalismo europeo: l'odio per la cultura capitalistica, la concezione integralista della società, la funzione catartica della morte, l'idea di un'avanguardia morale, l'appello a un'azione diretta, il sogno di un mondo rigenerato. La guerra terroristica non è cosa nuova né priva di precedenti: "È la stessa battaglia che ha lacerato l'Europa per gran parte del XX secolo: quella tra liberalismo da una parte e i suoi nemici totalitari dall'altra".

Può darsi. E sarebbe confortante se le cose stessero davvero così. Se diavolo dev'essere, meglio un diavolo noto, è ovvio. Ma anche in questo caso, come già con Pipes e Schwartz, viene il sospetto di non trovarci di fronte a un tentativo di "comprendere l'Islam", ma piuttosto a una volontà di descriverlo in modo tale che ne risulti automaticamente un sistema moralmente legittimo, necessario, ben definito e incontestabile di farci i conti — un sistema che, assurti come siamo a unica superpotenza mondiale, oggi che la Forza è veramente con noi, si riveli più rapido, meno dispendioso e complessivamente più efficace rispetto a prima.

"[Bisogna] mettere in testa al mondo intero", scrive Berman, "che non è possibile combattere gli Stati Uniti; e che se lo farai, sarai duramente sconfitto, non sopravviverai, e non ci saranno folle adoranti a scandire il tuo nome in piazza: perderai, ora e sempre, e sempre di più."

3.

E questo è quanto per i cantori della guerra, più e meno fredda. Ma oltre a siffatti esempi di aggressiva sentenziosità — terrore, jihad, "perché ci odiano?" — stanno uscendo oggi anche alcuni studi di taglio empirico più orientati a una diagnosi politica, meno occupati dall'assillo di conferire a Islam e integralismo islamico una formula ontologica quanto volti all'obiettivo di discernere un loro quadro evolutivo e, in base a questo, di congetturare come vi si debba reagire. I vari studi su idee e aspirazioni della classe intellettuale musulmana contemporanea, su processi politici e istituzioni governative negli attuali stati islamizzati, sulle differenze di condotta sociale tra le varie regioni o settori del mondo islamico, e sul diverso ruolo assolto dai capi religiosi, i maestri dell'Islam, nella quotidiana vita politica secolare, descrivono unanimemente una religione che è più un agglomerato di contrasti in evoluzione, un assortimento di possibili modi di vita e di fede, che non un ideale di trascendenza chiuso e stabilito una volta per tutte.

In questa linea generale del "come stanno" e "dove vanno" le cose, si collocano due volumi appena pubblicati, uno di Graham E. Fuller, vicepresidente del National Intelligence Council della CIA oggi in pensione, che vanta un'esperienza ventennale in Medio Oriente (ha "visitato", dichiara, praticamente tutti i paesi musulmani del globo), l'altro di Noah Feldman, trentaduenne docente di diritto della New York University e già assistente di David Souter presso la Corte Suprema e di Harry Edwards alla Corte d'Appello del distretto di Columbia. Entrambi affrontano il seguente interrogativo: l'Islam è capace di democratizzazione? E, strano a dirsi, entrambi rispondono affermativamente.

Nel suo The Future of Political Islam, Fuller si dichiara poco convinto che le proprie idee — benché per più di un aspetto esse richiamino alla mente quelle della "Compagnia" nei suoi anni di apogeo della guerra fredda, quando vi si trovavano di casa tanti progressisti bermaniani "mente e cuore" da Congresso per la Libertà Culturale, stile "Americano tranquillo" — riflettano quelle della CIA di oggi. Le speranze dell'autore sono riposte prevalentemente nella fascia intellettuale islamica più giovane, colta e semisecolarizzata — studiosi, insegnanti, professionisti, letterati, giornalisti, funzionari pubblici e specialisti di varia natura —, un'intellighenzia indipendente e in rapida crescita che dimostra tanto una sana insofferenza verso i luoghi comuni quanto una confortante fame di idee nuove, che dovrebbe essere nostro compito fornire. Il punto, afferma, non è se questa gente sia o meno in grado di adeguarsi ai nostri assiomi liberal-democratici; il punto è che cosa vuole davvero. E stando alla quarta di copertina del libro, ciò che vuole veramente è avere voce nel proprio assetto politico, una voce di cui non dispone nell'attuale scenario di monarchie, autocrazie, teocrazie e claque: "Gli integralisti islamici … rappresentano la più vasta e, in molti casi, l'unica alternativa ai più trincerati regimi autoritari di oggi. Essi continuano a prosperare, a crescere, a evolversi e a diversificarsi. [Sono] violenti e pacifici, radicali e moderati, ideologici e pragmatici, politici e apolitici, [e] non c'è da aspettarsi che lascino il campo libero a breve … Costituiscono il veicolo di numerose aspirazioni del mondo islamico: il desiderio di ridar voce e dignità ai musulmani del mondo, di destituire gli attuali dittatori, di creare una nuova identità islamica, di conquistare la democrazia e una maggiore giustizia sociale, di restituire una bussola morale alla società musulmana, di conferire maggiore potenza al mondo islamico, di respingere la dominazione straniera, e [difendere] ovunque i diritti delle minoranze musulmane oppresse".

Quando perverranno al potere attraverso libere elezioni — risultato sfiorato in Algeria nel 1990-91 e conseguito effettivamente in Turchia, prima nel 1996 e poi nel 2003, e, almeno temporaneamente, in Indonesia — gli integralisti manifesteranno senz'altro, "almeno all'inizio, un buona dose di ostilità e diffidenza verso gli USA". Le popolazioni musulmane, "a lungo oppresse, perseguitate e ridotte al silenzio … in un primo momento eromperanno fuori dal recinto scalpitando come torelli, e gli ci vorrà forse un po' di tempo per placare tanta ira accumulata". Ma con un po' di pazienza, di tatto, di disponibilità ad ascoltare da parte nostra, e con "la rinuncia di Washington a perseguire sistematicamente la linea dello scontro duro e unilaterale col mondo islamico nel quadro della guerra al terrorismo", un genuino progresso verso la democrazia è possibile. "Gli integralisti islamici si sono imbarcati in una notevole odissea": quella di mobilitare la propria religione e la propria cultura al servizio della modernizzazione e dello sviluppo sociale. "[Dobbiamo] sperare che continueranno ad adoperarsi per una nuova, aggiornata concezione dell'Islam … che in tale processo sappiano procacciarsi alleati, e muovano verso quei cambiamenti e quelle riforme di cui c'è così disperato bisogno."

Se tutto questo potrà sembrare vagamente jimmy-carteriano, Noah Feldman, recentemente incaricato da un qualche settore dell'amministrazione Bush di collaborare con gli iracheni nella stesura di un nuovo testo costituzionale (già in precedenza, a Yale, aveva fatto la stessa cosa a beneficio dell'Eritrea), è ancora più ottimista. Nel suo After Jihad: America and the Struggle for Islamic Democracy, egli rintraccia "l'idea democratica" nei testi sacri dell'Islam, Corano in testa, va in cerca dei prodromi di società civile negli assetti politici esistenti, e, sempre guardando al bicchiere mezzo pieno, vede ragioni di speranza pressoché ovunque.

Immaginiamoci, dice, "un paese dichiaratamente islamico, abitato da musulmani e politicamente fondato su princìpi democratici". Come potrebbe sorgere un tale stato? A esempio, ipotizza, dalle monarchie costituzionali di Giordania e Marocco, i cui nuovi giovani sovrani hanno già conferito ai rispettivi governi un'impronta meno autocratica. Potrebbe emergere in Turchia, dove la democrazia è fortemente radicata e oggi ha bisogno solo di superare la propria ostilità — retaggio di Ataturk tenuto vivo dall'esercito secolare — verso l'espressione religiosa musulmana. Potrebbe sorgere persino in una futura Palestina "dove la stessa novità dell'impresa, la scrupolosa attenzione del mondo, e l'esperienza politica dell'autodeterminazione" potrebbero creare "una democrazia a modulazione islamica". Potrebbe svilupparsi in qualche modo in regimi autoritari come l'Egitto o l'Algeria, dove elezioni e camere parlamentari costituiscono già un involucro democratico che "ha bisogno di essere riempito di linfa". Perfino il Pakistan, in caso di successo del suo esperimento federalista e se "il suo ultimo governo militare si rivelerà migliore dei precedenti", ha la possibilità di diventare una democrazia islamica. Le monarchie petrolifere del Golfo potrebbero "sorprendere il mondo" e adempiere alla promessa di dare pieni poteri alle legislature già elette diventando "minidemocrazie che siano d'esempio all'Arabia Saudita".

 

A questo punto verrebbe voglia di gridare: in bocca al lupo. Ma perlomeno alcuni indizi lasciano intendere che tali cambiamenti, per quanto di ardua e lenta realizzazione, siano nondimeno da considerarsi tutt'altro che impossibili. Due studi monografici appena usciti, entrambi a opera di musulmani credenti formatisi e attualmente in servizio presso moderne istituzioni accademiche nel quadro di aggiornate branche di ricerca — studi d'opinione in un caso, storia sociale nell'altro — puntano l'obiettivo sull'"Islam reale" più che su una sua qualche schematizzata e tendenziosa immagine. Il primo, dal titolo, Faithlines: Muslim Conceptions of Islam and Society, di Riaz Hassan, giovane sociologo formatosi nelle Università di Punjab e dell'Ohio e oggi docente presso la Flinders University in Australia, si basa su un sondaggio d'opinione su vasta scala condotto in quattro distinti paesi, molto lontani l'uno dall'altro: Egitto, Kazakhistan, Indonesia e Pakistan. L'altro, The Ulama in Contemporary Islam: Custodians of Change, di Muhammad Qasim Zaman, storico delle idee e docente presso il dipartimento di discipline classiche e religiose della Brown, è uno studio sulle attività svolte nell'arco di oltre un secolo da un importante movimento sociale a guida religiosa in India, Pakistan e, ultimamente, in Afghanistan.

Le due monografie stanno non solo a dimostrare che la nuova classe intellettuale musulmana di cui parla Fuller esiste; ma illustrano come appaia il mondo che descrivono a chi ci abita.

Hassan ha organizzato e diretto nei quattro paesi prescelti (dove, sottolinea, abita circa la metà della popolazione dei paesi a maggioranza musulmana) squadre di intervistatori locali e stranieri, tutti musulmani, svolgendo 4.500 colloqui programmati su svariati argomenti, dalla fede dell'intervistato nei miracoli o nel diavolo alle sue opinioni sul diverso ruolo dei sessi (circa un quarto degli intervistati erano donne), su cristianesimo ed ebraismo, sull'evoluzione darwiniana, sull'auspicabile ruolo della legge coranica nella guida politica, su come le donne debbano vestire in pubblico, al suo assenso o meno a enunciati come "la natura umana è immutevole" (in Pakistan ha risposto affermativamente l'86% degli interlocutori, in Kazakhistan il 41%).

I risultati sono di enorme interesse (il 98% degli indonesiani, a esempio, prova o ha provato "un senso di paura nei confronti di Allah", percentuale che si abbassa al 65% in Egitto, per toccare praticamente quota zero in Kazakhistan; in Indonesia solo il 14% degli intervistati di sesso maschile e l'8% di sesso femminile ritengono che l'educazione superiore sia più importante per gli uomini che per le donne, mentre in Pakistan i dati e le cifre sono rispettivamente del 57% e del 31%). Ma l'aspetto più sorprendente dei dati emersi è l'enorme differenza tra particolari concezioni e atteggiamenti religiosi nei quattro paesi — dal fervore ortodosso del Pakistan, che ancora risente della sua natura minoritaria rispetto agli induisti del subcontinente indiano, alla rifioritura dei predicatori da strada negli esplosivi bassifondi delle città egiziane, al complesso pluralismo sincretista — "molte sono le vie" — che per secoli ha caratterizzato la multietnica Indonesia e che sta ora assumendo forma semiconfessionale, fino alla rilassata tolleranza, che rasenta quasi l'indifferentismo, del Kazakhistan, appena uscito dalla laica tirannide sovietica. Presa visione di questi dati, l'idea di un Islam monolitico, ovunque identico per aspetto e contenuto, entra decisamente in crisi ed emerge salda l'impressione di un'entità in movimento, seppure in direzioni diverse, e tutt'altro che riducibile all'immagine dell'immoto antagonista della "modernità" e dell'Occidente, sistematicamente avverso a ogni mutamento interno.

 

Benché opera di tutt'altro genere, il libro di Zaman presenta un quadro analogo. Si tratta di un documentatissimo e rigoroso studio monografico sulla confraternita Deobandi: nata nell'India britannica alla fine del XIX secolo come movimento riformista sufi di reazione al dominio coloniale, assurse a un ruolo di primo piano negli intensi dibattiti su "moschea e stato" che accompagnarono la nascita del Pakistan, per poi promuovere gran parte dello slancio e delle figure chiave — gli studenti taleb — dell'insurrezione dei talebani in Afghanistan. Il saggio dimostra tra l'altro la natura completamente errata di quel luogo comune che nelle guide spirituali musulmane — i vari ulama, ayatollah, mullah e faqih — vede figure di passivi reazionari fuori dal mondo, relegati in un Islam atemporale e socialmente involuto. In molti casi, al contrario, e forse nella maggior parte, a essi si guarda come a esponenti di gruppi d'avanguardia nel rinnovamento della società e della fede islamica tradizionale: "Pur attentissimi a delimitare e a difendere la propria sfera religiosa, gli ulama … continuano ad allargare il proprio uditorio, a promuovere dibattiti su ruolo e significato dell'Islam nella vita pubblica, a guidare movimenti attivisti che perseguano i loro ideali. Ideali per la cui difesa e per la cui attualizzazione nel mondo non esiste, a loro avviso, un'unica ricetta, ma una molteplicità di vie".

Ormai, si sarà notato, gli Stati Uniti sono diventati una potenza mediorientale. Quale sarà il loro contributo in tale veste, specie nell'infuriare delle lotte tra fazioni sciite a Baghdad, degli attentati dinamitardi a Riad e Casablanca, di fronte all'inesausta vitalità di al-Qaeda e all'intero assortimento di conflitti urbani in tutta la regione e oltre, resta ancora da vedere. Ma certo la concezione dell'Islam che professori, politici, giornalisti, polemisti e altre figure ufficialmente impegnate a orientare l'opinione pubblica si affannano a costruire davanti ai nostri occhi avrà enorme importanza nel determinare la nostra linea di condotta. In questo caso, una volta tanto, il nesso tra parola scritta e mondo reale è diretto, esplicito, sostanziale, osservabile — e, come senza dubbio constateremo presto, consequenziale.

(Traduzione di Alessio Catania)

Questo è il secondo di due articoli sull'Islam


CLIFFORD GEERTZ è professore emerito presso l'Institute for Advanced Study di Princeton. È noto al lettore italiano come autore tra l'altro di: Opere e vite. L'antropologo come autore (1990), Oltre i fatti. Due paesi, quattro decenni, un antropologo (1995), Mondo globale e mondi locali (1999), e Antropologia interpretativa (2001), tutti pubblicati da Il Mulino.

 
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