Rousseau e la Rivoluzione
JEAN STAROBINSKI

1.

Impadronitosi del potere col colpo di stato del 19 Brumaio (9 novembre 1799), il generale Napoleone Bonaparte non risparmiava i suoi sarcasmi sui "princìpi di libertà" promulgati dalla Rivoluzione. Secondo le memorie di Madame de Staël (Dix années d'exil): "Era curioso il modo in cui parlava di quella Rivoluzione cui doveva la sua stessa esistenza... Ne incolpava sempre i suoi primi autori... Un giorno andò a Ermenonville a visitare la tomba di Rousseau. "Eppure è stato quest'uomo", disse al proprietario di quel luogo, "a metterci nella situazione in cui ci troviamo"".

Secondo Stanislas de Girardin, un altro testimone di quella visita, Bonaparte si sarebbe anche appellato al giudizio della storia: "L'avvenire dirà se questa terra non sarebbe stata un posto più pacifico qualora Rousseau e io non fossimo mai esistiti". Madame de Staël aggiunge che "gli piaceva … manifestare in ogni circostanza la propria antipatia per quelli che nel corso dei tempi hanno odiato il dispotismo". A Sant'Elena Bonaparte riconosceva che, durante la sua giovinezza, La Nouvelle Héloïse gli aveva fatto "girare la testa". Due volte l'imperatore prigioniero cercò di rileggere il famoso romanzo di Rousseau. Secondo il suo memorialista, Las Cases, la prima volta lo ammirò, ma lo "bocciò" sei mesi dopo. Si domandava persino se nel 1800 (l'anno della sua visita a Ermenonville) non avesse dato l'ordine di far saltare la rocca di Meillerie sulle rive del lago Lemano — uno dei luoghi sacri del romanzo — per facilitare l'avanzata dell'armata d'Italia. In realtà la rocca era stata risparmiata dai genieri, ma il vuoto di memoria di Napoleone aveva il valore simbolico di una rivalità e di una profanazione.

Madame de Staël, nella sua opera programmatica, De la littérature (1800), ha scritto che Rousseau non aveva "scoperto nulla", ma aveva "infiammato tutto". Nel 1788, a ventidue anni, ella aveva pubblicato le notevolissime Lettres sur les écrits et le caractère de J.-J. Rousseau, dove esprimeva tutto il suo entusiasmo per l'uomo, pur dissentendo da lui sul ruolo delle donne. In questo suo primo scritto, accennava alla riunione imminente degli stati generali (nobiltà, clero e terzo stato). Il grande evento era stato preparato da suo padre, il banchiere ginevrino Jacques Necker, divenuto primo ministro di re Luigi XVI. Madame de Staël evoca l'ombra dello scrittore, morto dieci anni prima, convocandolo come testimone alla cerimonia annunciata e sollecitandolo a intervenire come primo oratore. Era ancora possibile considerare quell'inaugurazione un affare di famiglia fra ginevrini per il bene della Francia. Secondo la figlia affettuosa di Necker, i due uomini — suo padre lo statista e Jean-Jacques — dovevano presiedere all'avvenimento che avrebbe fatto uscire la Francia dall'"abisso dei suoi mali". Affidava loro il compito di dimostrarsi gli autori di una grande riforma delle istituzioni. In realtà, la riunione avrebbe segnato l'inizio della Rivoluzione e il fervore di Madame de Staël sarebbe stato crudelmente contraddetto dall'ironia degli eventi. Scriveva: "E tu, Rousseau … perché non sei testimone dello spettacolo imponente che la Francia s'accinge ad allestire, di un grande avvenimento preparato con cura e nel quale, per la prima volta, il caso non avrà parte? Là, forse, gli uomini ti sembreranno più degni di stima. O io m'inganno o nessuna passione personale deve ora animarli. Metteranno in comune soltanto ciò che hanno di celeste. Ah! Rousseau, che felicità sarebbe se la tua eloquenza tornasse a farsi udire in quell'augusta assemblea!

Rinasci dunque, o Rousseau! Rinasci dalle tue ceneri! Appari e che i tuoi auguri incoraggino nella sua carriera colui che parte dall'estremità del male, avendo come meta la perfezione del bene".

Madame de Staël invoca dunque Rousseau come coach spettrale di Necker e quasi come suo speech-writer. Qualche pagina prima si leggeva: "Che scrittore era Rousseau! Si è spesso parlato dei pericoli dell'eloquenza, ma io la ritengo assolutamente necessaria quando bisogna opporre la virtù alla passione; suscita infatti nell'anima quei movimenti che fanno decidere all'istante da quale parte schierarsi … È soltanto l'eloquenza che può aggiungere alla ragione questa forza d'impulso e darle vitalità sufficiente a lottare ad armi pari con le passioni".

Nella Francia illuministica era un luogo comune deplorare l'assenza della grande eloquenza nella vita pubblica, attribuendola alla mancanza di libertà politica. Rousseau fu tra quelli che diffusero questa idea. Numerosi delegati all'Assemblea del 1789, molti dei quali avvocati come Robespierre, trasposero sulla scena pubblica l'eloquenza degli scritti di Rousseau, e cercarono di convincersi che l'eloquenza fosse ormai rinata. Nonostante le varie applicazioni assai differenti che può avere la sua dottrina della sovranità popolare, Rousseau fu spesso celebrato (o attaccato) per aver provocato il cambiamento rivoluzionario. Nel 1791 Louis-Sébastien Mercier, in un libro assai sconclusionato dal titolo De J.-J. Rousseau considéré comme l'un des premiers auteurs de la Révolution, lo glorificava come uno dei padri fondatori della Rivoluzione.

I contemporanei però, dopo aver assistito a uno sviluppo tumultuoso dell'eloquenza, dovettero constatarne l'esaurimento. Un'energia si dissipò e si perse. Fermando la Rivoluzione, il generale Bonaparte fece in modo che gli annunci delle sue vittorie politiche e militari fossero la sola forma di retorica che ancora contasse. Madame de Staël lo ricorderà, dopo la disfatta dell'imperatore, in un libro che la morte le impedirà di completare: "Bonaparte lasciò che quegli uomini, abituati alla tribuna, scialacquassero in parole quel tanto di carattere che ancora avevano". Nella stessa opera rinnovava il gesto esorcistico dell'appello ai morti; ma stavolta esortava a rialzarsi "dalla loro polvere" i ministri troppo deboli del Direttorio, cacciati dal potere con il colpo di stato di Bonaparte, e li immaginava chieder conto dei morti e delle disfatte che Napoleone si era lasciato appresso.

L'invocazione che Madame de Staël rivolgeva all'ombra di Rousseau poteva essere giustificata dal modello letterario da lui stesso fornito. Rousseau infatti aveva deliberatamente assunto il ruolo di chi parla al mondo dopo la propria morte. All'inizio delle Confessioni lo fa come avvocato della propria causa: "Che la tromba del giudizio finale suoni quando vuole: io mi presenterò al Giudice supremo con questo libro in mano". Ma era una dichiarazione d'innocenza e di veracità, non un discorso politico.

È però in un'altra opera che Rousseau evoca un morto illustre per mettergli in bocca una lezione di morale e di politica. In una pagina subito famosa del Discours sur les arts et les sciences (1750-1751) richiama in vita Fabrizio, il più integro fra i consoli della Roma repubblicana. Mettendo a confronto la corruzione del presente imperiale con il virtuoso passato, Fabrizio s'indigna alla scoperta che l'impero è governato da "un suonatore di flauto" (Nerone) e che i romani (come i parigini del 1750) sono divenuti schiavi dei loro schiavi.

Questo scritto segna il clamoroso esordio nel mondo letterario di un uomo di trentotto anni la cui carriera era stata prima d'allora quella di un musicista oscuro e sfortunato. Nei suoi scritti autobiografici Rousseau ha indicato in quelle pagine la prima espressione, a suo avviso possente e irresistibile, di quello che sarebbe diventato il suo "triste e grande sistema". Se vogliamo credergli, queste pagine scritte sotto un albero furono la sola testimonianza dell'illuminazione che folgorò la sua mente sulla strada di Vincennes, quando lesse sul Mercure de France il tema dell'annuale concorso dell'Accademia di Digione: "Se il progresso delle scienze e delle arti abbia contribuito a migliorare i costumi". Le righe nelle quali l'immaginario Fabrizio esprime il suo sdegno furono le sole che riuscì a scrivere sul momento. Il resto della sua visione di un intero sistema morale dovrà faticosamente ricostruirlo più avanti, partendo dal saggio con il quale vinse il concorso; e la sua risposta al quesito posto dall'Accademia fu un veemente "No!". Per lui, come per i suoi contemporanei, la rinascita delle scienze e delle arti risaliva al 1500, vale a dire a un quarto di millennio prima, e la morale non era certo migliorata.

2.

È trascorso un altro quarto di millennio da quando, il 10 luglio 1750, l'Accademia di Digione assegnò il suo premio a Rousseau. A giudicare dal numero delle opere a lui dedicate, Rousseau non ha smesso di contare per noi. Ma dobbiamo ora analizzare come mise in scena la propria vita e le proprie idee in modo da immergerle in un'aura in parte sacra e in parte feticistica.

Fabrizio, il suo portavoce, denuncia uno scandalo. È un profeta biblico in costume romano. "O Fabrizio! che cosa avrebbe pensato la tua grande anima se, tornato malaugaratamente in vita, avessi visto la faccia pomposa di Roma che il tuo braccio aveva salvata e il tuo nome rispettabile resa illustre più di tutte le sue conquiste? "Dèi!", avresti detto. "Che cosa ne è stato di quei tetti di paglia e di quei rustici focolari abitati un tempo dalla moderazione e dalla virtù? Quale splendore funesto ha soppiantato la semplicità romana? Che cos'è questa lingua straniera? Che cosa sono questi costumi effeminati? Che cosa significano queste statue, questi quadri, questi edifici? Che cosa avete fatto, insensati? Voi dominatori delle nazioni siete divenuti schiavi degli uomini frivoli che avevate sconfitti? Sono i retori che vi governano? È per arricchire architetti, pittori, scultori e istrioni che avete bagnato col vostro sangue la Grecia e l'Asia? Le spoglie di Cartagine sono dunque preda di un suonatore di flauto? … Sbrigatevi ad abbattere questi anfiteatri; a frantumare queste statue; a bruciare questi dipinti; a scacciare questi schiavi che vi soggiogano e vi corrompono con le loro arti funeste. Il solo talento degno di Roma è conquistare il mondo e instaurare il regno della virtù"".

Questa raffica di domande venne acclamata come un esempio di grande eloquenza adorna dei suoi "colori" più belli. Forse possiamo apprezzarla anche oggi, se la mettiamo in rapporto con i grandi recitativi dell'opera. La voce di Fabrizio esprime la perdita di un'epoca storica migliore, idealizza retrospettivamente un ordine sociale in cui la virtù civica era qualcosa di vivo. Attraverso la Roma decadente, è la Parigi del tempo che l'accusatore prende di mira. Sebbene i palazzi abbiano preso il posto delle capanne di un grande villaggio, quelli che li hanno fatti costruire non sono più padroni di se stessi. Hanno perduto la forza della lingua e la forza virile del carattere; il loro lusso, sostenuto da stranieri, va di pari passo con l'effeminatezza. Obbediscono ai greci che hanno debellati, lasciandosi sedurre dai loro artifici verbali. Prodigano il loro denaro a persone che li divertono, artisti e attori. La ricchezza ha insomma prodotto una condizione generale di aberrazione.

Ma quali sono i valori dimenticati che Fabrizio rimpiange? La virtù ancestrale, specie quella militare, e la frugalità di un'economia di sussistenza, basata sull'agricoltura, che riduceva al minimo il commercio estero e le transazioni monetarie. Il repubblicanesimo rurale di Fabrizio (che deve qualcosa a Machiavelli) è un ideale arcaico. Rousseau dissente così da Voltaire, il solo autore contemporaneo citato nel Discours, rivolgendosi a lui in termini polemici: lo accusa infatti d'aver sacrificato le beautés males (cioè le bellezze della virtù virile) per piacere a un pubblico salottiero.

Dal canto suo Voltaire, quando sentì parlare del Discours, dichiarò che non aveva intenzione di leggerlo, poiché "era uno di quei temi che gli scolari compongono per i premi dell'Accademia di Digione". E nemmeno i gesuiti, che pure avevano attaccato Voltaire e il suo poemetto, Le Mondain, in lode del lusso, approvarono che Rousseau ripudiasse contemporaneamente il lusso, le arti e le scienze. Rousseau spostava il dibattito dal piano religioso a quello sociopolitico. La prosopopea di Fabrizio ebbe però un grande successo, e i gesuiti si affrettarono a farne questa parodia in uno dei loro periodici: "O Medici! O Leone [papa Leone X]! O Francesco [Francesco I, re di Francia]! Restauratori magnifici delle Scienze e delle Lettere, che cosa pensereste se, tornati in vita, scopriste che i vostri benefici sono considerati una sciagura e le vostre liberalità un veleno mortale; se vedeste fare a pezzi le corone con le quali vi compiacevate di ornare le teste dei sapienti; se l'ignoranza, risorgendo dalle tombe dove l'avevate costretta, distruggesse i monumenti di gusto e di genio eretti in onore vostro? Fermatevi, direste, dominate il vostro furore. Quali delitti hanno commesso quelle statue, quei quadri, quegli edifici?".

Rousseau non ha mai approvato le rivolte violente. Nel 1737 a Ginevra era stato testimone di tumulti sanguinosi. "Quello spettacolo orribile mi fece un'impressione così forte che giurai di non lasciarmi mai invischiare in una guerra civile, e di non sostenere mai dall'interno la libertà con le armi, né con la mia persona né col mio consenso, se mai avessi riacquistato i miei diritti di cittadino." Non accennò mai a un diritto all'insurrezione. E alcuni rivoluzionari glielo rimproverarono.

Nella polemica seguita al primo Discours del 1750, accenna a "una rivoluzione" come ipotetica soluzione estrema, in termini enigmatici che suscitarono molti commenti. Aveva in mente cicli storici come quelli evocati da Machiavelli. Scrivendo a re Stanislao di Polonia, osservava: "Sarebbe vano riportare gli uomini a un'uguaglianza primitiva, conservatrice dell'innocenza e fonte di ogni virtù; i loro cuori, una volta guasti, resteranno tali per sempre. Non esiste rimedio, se non forse una grande rivoluzione, da temere quasi quanto il male che potrebbe guarire, ed è biasimevole desiderarla e impossibile prevederla".

Altrove Rousseau parla del "pericolo di mettere in agitazione le masse enormi della monarchia francese". In un altro scritto afferma che il contratto sociale verrebbe sciolto "se si tenesse a torto un solo [cittadino] in prigione". E in una lettera spesso citata durante la Rivoluzione dichiara che "il sangue di un solo uomo è più prezioso della libertà di tutto il genere umano". Inoltre, nell'ottava delle Lettres écrites de la montagne si legge: "Quale bene merita di essere comprato col sangue dei nostri fratelli? A quel prezzo persino la libertà è troppo cara". Sentiva però che il cambiamento era imminente. Quando, nell'ottobre 1794, i suoi resti furono traslati al Panthéon, tornarono alla mente queste possenti parole dell'Émile: "Ci stiamo avvicinando a uno stato di crisi e a un secolo di rivoluzioni... Ritengo impossibile che le grandi monarchie d'Europa possano durare ancora a lungo".

In nessuno dei testi da lui redatti negli anni precedenti la sua morte (avvenuta nel 1778), Rousseau mostra il minimo interesse per quanto stava allora accadendo in America. Assillato dalla convinzione di essere vittima dei propri nemici, in Francia e altrove, non si domandava se le sue idee avessero influenzato i ribelli americani. Ossessionato dall'ubbia di un presunto complotto a suo danno, non cercava conforto nella speranza in un nuovo ordine politico. Saranno i suoi lettori a incaricarsi di rappresentare il suo pensiero negli eventi che si verificheranno dieci anni dopo.

Nel 1789 le prime delibere dell'Assemblea nazionale riguardarono la stesura della Dichiarazione dei diritti dell'uomo e del cittadino. L'eloquenza di Rousseau divenne allora singolarmente attuale. Le idee da lui formulate si ritrovano, a volte testualmente, nelle proposte dell'estate 1789. Per esempio, Mirabeau e i suoi collaboratori (fra i quali il ginevrino Étienne Dumont, che avrebbe lavorato in seguito con Jeremy Bentham) inclusero queste frasi nell'articolo 2 del loro progetto: "Ogni corpo politico deve la propria esistenza a un contratto sociale, espresso o tacito, in seguito al quale tutti gli individui mettono in comune le proprie persone e le proprie facoltà sotto la direzione suprema della volontà generale, e nello stesso tempo il corpo accoglie ogni individuo come parte di sé".

Sono parole che si basano sulla definizione del contratto sociale data nel primo libro del Contrat social e ripetuta nel quinto libro dell'Émile. Nell'articolo 3, Mirabeau aggiungeva un altro principio formulato nel settimo libro del Contrat social, già presente nelle costituzioni di parecchi stati americani e fatto proprio dall'abate Sieyès, l'influentissimo campione del terzo stato: "Ogni associazione politica ha il diritto inalienabile di stabilire, modificare o cambiare la Costituzione, vale a dire la forma del proprio governo, e la distribuzione e i limiti dei differenti poteri che lo compongono".

Da questi esempi si potrebbe dedurre che l'auspicio di Madame de Staël si fosse realizzato, che Rousseau fosse stato effettivamente il "suggeritore" dei delegati occupati a stendere il preambolo di una nuova costituzione. Ma quei delegati conoscevano le rivoluzioni inglesi; avevano letto anche Locke e Montesquieu, per non parlare di Mably e delle costituzioni americane, statali e federale, da poco tradotte. La Dichiarazione dei diritti dell'uomo e del cittadino ha resistito al tempo. Ma nessuna delle tre costituzioni, del 1791 (che assegnava un ruolo al sovrano già screditato), del 1793 (mai entrata in vigore) e del 1795, si dimostrò attuabile. Non riuscirono infatti a fissare un rapporto chiaro ed equilibrato fra i poteri legislativo ed esecutivo, problema cui neppure Rousseau, troppo ansioso di porre l'accento sulla volontà generale, aveva prestato sufficiente attenzione.

Gli avversari della Rivoluzione, a cominciare da Burke, rimproverarono a Rousseau non solo di aver creato un uomo astratto, ma di essersi conquistato innumerevoli seguaci con la bellezza e la vivacità del suo stile. Sostenevano insomma che aveva sedotto i francesi, incapaci di rendersi conto dell'inconsistenza delle sue idee; ed è innegabile che Rousseau abbia avuto una grande influenza su quella che si può chiamare "la mentalità rivoluzionaria" o "la cultura rivoluzionaria". L'abate Augustin Barruel, nei suoi Mémoires pour servir à l'histoire du jacobinisme (1797-1799), fu il primo ad avanzare la tesi della Rivoluzione come frutto di una cospirazione fra i philosophes e i massoni. E Rousseau, pur essendo un protestante, ha in questo libro un ruolo di rilievo, anche se non era mai stato massone ed era stato in conflitto con i philosophes. Il giornalista Jacques Mallet Du Pan, ostile anche lui alla Rivoluzione, scrisse nel 1799 sul Mercure Britannique: "Rousseau ha avuto cento volte più lettori di Voltaire. È stato lui solo a inoculare nei francesi la dottrina della sovranità del popolo fino alle sue estreme conseguenze … Nel 1788 udii Marat leggere e commentare il Contratto sociale in luoghi pubblici, fra gli applausi di un pubblico entusiasta".

Hippolyte Taine espresse lo stesso concetto: "Non soltanto i suoi princìpi entrarono nelle leggi e il suo spirito animò l'intera Costituzione, ma sembrò che la nazione avesse preso sul serio il suo gioco ideologico, la sua finzione astratta". Inoltre, per la destra monarchica francese, soprattutto nella prima parte del XX secolo, Rousseau era il cattivo genio venuto dall'estero, il perfido seduttore svizzero che introdusse in Francia non soltanto lo spirito della Rivoluzione ma quello del Romanticismo, espressione patologica dello spirito protestante, "germanico". C'est la faute à Voltaire, c'est la faute à Rousseau, canta Gavroche nei Miserabili.

3.

Il recente libro di James Swenson riprende il titolo del volume già citato di Louis-Sébastien Mercier, De J.-J. Rousseau considéré comme l'un des premiers auteurs de la Révolution. Mercier, sostenitore della Rivoluzione, vedeva in essa il compimento della benefica influenza di Rousseau (e in misura minore di quella del proprio racconto utopico L'An 2440). A Swenson, però, questo rapporto di causalità sembra discutibile, e si serve del titolo di Mercier non per condividere la sua affermazione di un'influenza rousseauiana, ma per contestare il concetto stesso di "autore". S'appoggia invece a un altro scritto dello stesso periodo, dovuto a Jean-Joseph Mounier, un "moderato" del 1789, fautore della monarchia parlamentare, che decise di emigrare abbastanza presto. In un notevole testo del 1799, Mounier contesta la tesi che l'Illuminismo e Rousseau abbiano influito sulla Rivoluzione. Il suo obiettivo era combattere l'abate Barruel e la sua teoria della cospirazione, ma il suo argomentare rimetteva in discussione anche la tesi laudativa di Mercier.

Swenson trova in Mounier due frasi che diventano per lui una sorta di Leitmotiv: "Non fu affatto l'influenza di quei princìpi [di Rousseau] che produsse la Rivoluzione; fu al contrario la Rivoluzione che ne produsse l'influenza". In altre parole, l'influenza di Rousseau fu il "prodotto" di un'attiva lettura contemporanea della sua opera che la rese rilevante agli eventi della Rivoluzione. Come osserva giustamente Swenson, questa idea era già stata percepita dai partecipanti alla Rivoluzione stessa. La si trova, scrive, nel rapporto presentato da Joseph Lakanal alla Convenzione in appoggio alla proposta di trasferire i resti di Rousseau al Panthéon.

Lakanal, che era allora un membro attivo del Comitato d'istruzione pubblica, aveva anzitutto messo in rilievo l'immagine di Rousseau oratore: "Il Contratto sociale sembra sia stato pensato per essere letto ad alta voce alla presenza del genere umano, riunito al fine d'insegnargli che cosa è stato e che cosa ha perduto". Ma, aggiungeva, i primi lettori del libro non avevano saputo coglierne il messaggio, che sarebbe stato capito solo grazie alla spiegazione fornita dalla Rivoluzione: "Le grandi massime sviluppate nel Contratto sociale, per quanto oggi possano sembrarci semplici e ovvie, ebbero allora ben poco effetto; erano troppo al disopra della portata intellettuale dell'uomo medio, e persino di chi si riteneva superiore alle menti del volgo. Fu in un certo senso la Rivoluzione a spiegarci il Contratto sociale".

In una serie di capitoli ben informati, stimolanti e intellettualmente provocatori, Swenson mette in rapporto il pensiero politico di Rousseau con brani dei suoi testi narrativi e autobiografici. Troppo spesso si è studiata l'opera di Rousseau suddividendola secondo le discipline separate dell'università moderna. I suoi scritti politici, che meritano naturalmente di essere studiati in quanto tali, sono stati spesso oggetto di un trattamento a sé stante. Ma se si vuole cercar di comprendere il fascino esercitato da Rousseau, è necessario abbattere, come ha fatto Swenson, le barriere solitamente rispettate dalla ricerca specialistica. Swenson coglie acutamente nei testi di Rousseau parole usate in maniera insolita e immagini inconsuete e si sforza di decifrarne il significato e di spiegare certe apparenti contraddizioni. A volte la sua ingegnosità lo porta a erigere costruzioni troppo massicce su basi testuali un po' fragili.

Il capitolo conclusivo riassume il suo ragionamento e ci offre un buon esempio dei suoi metodi. È un'analisi assai abile dei modi in cui dopo il 1789 furono messi alla prova i princìpi fondamentali formulati da Rousseau (e analizzati da Condorcet): come può la volontà generale essere manifestata, rappresentata ed espressa dal voto? Swenson sostiene che la Rivoluzione (o, come dice lui, il "discorso rivoluzionario") mostra una sorprendente analogia strutturale con i testi di Rousseau. Avevano un lessico in comune: "Rousseau fornì i termini concettuali nei quali si sviluppò la lotta", primo fra i quali l'idea di volontà generale. Ma dove più si assomigliano (semplifico) è nella comune mancanza di coerenza. Swenson formula la sua conclusione in modo assai ingegnoso: "Il rapporto fra Rousseau e la Rivoluzione è riconoscibile non in una logica di causalità lineare ma in una comune instabilità costitutiva, nella loro pratica "decostruzionista". Rousseau è il primo autore della Rivoluzione proprio perché la Rivoluzione non poteva far coincidere con se stessa la lettura che dava di lui, come non poteva far coincidere con se stessa il proprio discorso politico — e nemmeno poteva farlo lo stesso Rousseau. Non dunque un unico discorso, ma ciò che hanno in comune nella loro divisione, o per meglio dire la combinazione fra un'aspirazione appassionata all'unità e un'esperienza rigorosa della divisione, costituisce la massima fedeltà della Rivoluzione a Rousseau".

Confesso di non essere del tutto persuaso dall'idea di una "divisione condivisa", che è l'ultima reincarnazione della storia della mela divisa citata nel capitolo precedente (e qui discussa nella nota 13). Ho anche dubbi sul valore euristico del concetto di "pratica decostruzionista". È possibile attribuire questa pratica a "la Rivoluzione"? Ciò che si può dire è che gli attori politici della Rivoluzione non furono in grado di controllare l'evolversi degli eventi da loro stessi avviato. Gli storici hanno parlato a questo proposito di "slittamento" o di "derapata", e alcune delle cose che scrive Swenson richiamano alla mente queste definizioni. Ma non è anacronistico in questo contesto parlare di decostruzione? Non è un proiettare sul passato, e su un soggetto improprio, una parola la cui diffusione è recente e il cui significato assai incerto?

Gli attori della Rivoluzione furono fedeli a Rousseau? Dicevano di sì, ma badavano in genere a cose più urgenti. Gli interpreti di Rousseau, o almeno quelli che abitavano a Parigi e non a Königsberg, erano soprattutto impazienti. Volevano reagire come avrebbe reagito Rousseau, ma a circostanze che Rousseau non aveva in alcun modo previste. Ci furono una lettura "moderata" di Rousseau, che si serviva dei suoi scritti per limitare la violenza, e una lettura giacobina che faceva propri tutti i moniti del Contratto sociale contro i rischi del lasciar prevalere la "volontà particolare" delle fazioni politiche. I giacobini finirono vittime della loro stessa retorica. Dobbiamo inoltre tener presente la ben nota circolarità dell'interpretazione di autori come Rousseau: ogni interpretazione porta il marchio dell'interprete e si riflette su di lui.

L'influenza di un grande scrittore su un periodo storico è sempre una miscela di ascolto, interpretazione e utilizzazione. L'Assemblea deliberava sotto un busto di Rousseau e sotto una copia del Contrat social, fatti entrambi installare nell'ottobre 1790. Si invocava la sua autorità e gli si facevano approvare le delibere che venivano prese. La popolarità di alcune, poche, delle sue idee non si distingueva da quella delle sue immagini. A una sezione del catasto elettorale di Parigi fu dato il nome di "Contrat social". Circolavano sue effigie e suoi busti, e la sua figura compariva nelle incisioni allegoriche che celebravano la Rivoluzione. C'era persino un commercio delle sue reliquie. Il suo bastone da passeggio venne venduto più volte. Tutte queste immagine crearono un'idea idillica e benevola di Rousseau. Il quale, se fu per certi aspetti il "suggeritore" che dettava ad altri parole e gesti, fu anche l'autorità della cui approvazione tutti, per un po', amavano vantarsi.

La gente aveva bisogno di rassicurarsi, di placare le sue paure. È l'ipotesi di Guglielmo Ferrero, il grande storico antifascista italiano che insegnò a Ginevra negli anni '30 del '900: "I giacobini non hanno versato tanto sangue perché credevano alla sovranità del popolo come a una verità di fede; si sono sforzati di credere alla sovranità del popolo come a una verità di fede, perché la paura faceva loro versare tanto sangue … Furono la paura e il bisogno d'assoluto che indussero la Rivoluzione a fare del Contrat social la sua Bibbia e di Rousseau il suo Mosè". Rousseau, che proclamava così eloquentemente la propria innocenza, era un utile alleato per quei rivoluzionari che avevano bisogno di giustificarsi.

Lo storico Patrice Gueniffey, nella sua eccellente opera su La Politique de la Terreur, cita l'interpretazione di Ferrero, ma insiste sul fatto che la politica terroristica di Robespierre associava alla minaccia di escludere ed eliminare gli oppositori panegirici della virtù e della morale. Racconta anche come Robespierre si attribuì il ruolo di "organo della verità" per sconfiggere i suoi rivali politici; come si lanciò in una escalation di accuse e di eliminazioni contro "nemici del popolo" e "cospiratori sempre diversi". Attribuiva a se stesso il ruolo dell'eroe che combatte l'idra.

Il periodo del Grande Terrore iniziò con la festa dell'Essere supremo (8 giugno 1794) e con la legge del 22 Pratile (10 giugno 1794) che accelerò le procedure giudiziarie limitando i diritti degli imputati. Nella festa come nella legge si possono cogliere motivi rousseauiani. Annunciando la festa, Robespierre aveva invocato il nome di Rousseau. Il suo discorso (citato anche da Swenson) ne era un'esaltazione. Egli, disse, "attaccava apertamente la tirannide; parlava con entusiasmo della divinità; la sua eloquenza virile e proba dipingeva a tratti di fuoco i pregi della virtù, difendeva quei dogmi consolatori che la ragione offre come sostegno al cuore umano".

Robespierre immaginava Rousseau al proprio fianco: "Ah! se fosse stato testimone di questa rivoluzione di cui fu il precursore e che lo ha portato al Panthéon, chi può dubitare che la sua anima generosa avrebbe abbracciato con trasporto la causa della giustizia e dell'uguaglianza?".

Ma Rousseau, continuò, era stato perseguitato dagli "uomini di lettere", dagli enciclopedisti atei. Robespierre si attribuiva il ruolo del vendicatore di Rousseau. La sua proposta delle "feste nazionali" si modellava apertamente su quella propugnata da Rousseau nella Lettre à d'Alembert. Rousseau aveva scritto: "Fate degli spettatori lo spettacolo". E Robespierre, evocando i giochi della Grecia, esclamava che "vi si vedeva uno spettacolo più grande dei giochi in quanto tali: gli spettatori; era il popolo che aveva sconfitto l'Asia".

Per ciò che riguardava la spaventosa legge del 22 Pratile, le questioni di colpevolezza e d'innocenza, disse Robespierre, sarebbero state d'ora in poi demandate alla "coscienza dei giurati illuminata dall'amore di patria". Questo richiamarsi alla coscienza, garantita dalla divinità, era uno dei princìpi di Rousseau, che l'aveva esaltata come un "istinto divino". Robespierre applicò questo principio nel più perverso dei modi. Tuttavia, secondo Gueniffey, l'appello ai princìpi, l'ideologia della virtù e della trasparenza nella vita pubblica erano per Robespierre un fatto secondario: se ne serviva per giustificare le sue sanguinose epurazioni. Ciò che prevaleva in lui era la ferma volontà di sbarazzarsi dei rivali e di consolidare il proprio potere. Gueniffey si contrappone a quegli storici che invocano le "circostanze" per giustificare o spiegare la politica del Terrore. Egli scrive: "Robespierre fissa alla Rivoluzione obiettivi sempre più assoluti al fine di moltiplicare gli ostacoli al loro raggiungimento, di drammatizzare le situazioni, di creare nuove tensioni che gli permetteranno di trovare i mezzi per liquidare i nemici del proprio potere … Lo scenario, del resto, è noto: non ha cessato di ripetersi negli ultimi due secoli. Da questo punto di vista, tutti i regimi rivoluzionari si somigliano … Proprio come Mao immergerà la Cina nel bagno di sangue della cosiddetta Rivoluzione culturale, per riconquistare in realtà quel potere supremo da cui era stato estromesso nel 1960, decapitare i vertici dello stato e riprendere in mano il partito epurato, così Robespierre scatena l'eliminazione dei nemici del popolo e rilancia la Rivoluzione e il Terrore per eliminare, con questa drammatizzazione intenzionale della situazione, i suoi concorrenti diretti nella corsa al potere".

Rousseau era l'autorità che Robespierre faceva parlare a sostegno della propria causa: una marionetta. Come Rousseau, per formulare la sua indignata protesta, si era rifatto a Fabrizio, così Robespierre trovava in Rousseau il garante di un'invocazione sistematica della virtù.

Come Rousseau, si serviva dell'eloquenza in due modi: accusare gli altri e promulgare le proprie tesi. Accusava i suoi nemici di faziosità e di essere mossi da interessi personali, mentre gli obiettivi morali da lui proclamati erano sempre i più alti, culminando il 7 novembre 1794 quando la Convenzione approvò un singolare decreto che riconosceva "l'esistenza dell'Ente supremo e l'immortalità dell'anima". Chiunque non abbracciasse sinceramente questa verità doveva essere punito per la sua malvagità, come se le verità metafisiche potessero essere decise dalla volontà generale.

Era un modo di applicare rigorosamente quel diritto d'ispezione delle convinzioni dei cittadini che Rousseau attribuiva allo stato nello strano capitolo conclusivo del Contratto sociale. In esso sviluppava la teoria di una religione "puramente civile", fondata su un esiguo numero di princìpi riguardanti la comunità, lasciando liberi i singoli di aderire a quei dogmi che non hanno conseguenze sulla vita sociale.

Dobbiamo e possiamo dissociare ciò che ha detto Rousseau da ciò che si è voluto fargli dire. In una delle grandi opere sul XVIII secolo degli ultimi anni, Giobbe, amico mio. Promesse di felicità e fatalità del male, lo storico Bronislaw Baczko (dell'Università di Ginevra) scrive: "Nessuno può considerare Rousseau responsabile dell'uso che hanno fatto delle sue idee coloro che vi si richiamavano, né delle mene di quanti si servivano del suo nome come di un simbolo. A ben vedere, la politica rivoluzionaria, nel senso largo del termine, è stata influenzata più incisivamente da Jean-Jacques quando i suoi protagonisti, e soprattutto i suoi ideologi, ne hanno gestito liberamente l'eredità, adattandola ai problemi nati da quell'esperienza inedita che fu la Rivoluzione. Compitando le loro risposte col sostegno delle idee di Jean-Jacques, costoro si sono dati un antenato più o meno mitico".

Nel momento in cui Bonaparte, davanti al sepolcro vuoto di Rousseau a Ermenonville, diceva: "È stato quest'uomo a metterci nella situazione in cui ci troviamo", il suo ministro della polizia era Joseph Fouché, che era stato uno dei colleghi di Robespierre nel Comitato di salute pubblica. Come ci ha ricordato François Furet, anche Bonaparte era stato agli esordi un generale "robespierrista". Ma nel 1800 le sole cose che gli interessano sono l'accentramento e la stabilità del potere.

Su questo punto, in quel momento, Rousseau non ha più nulla da insegnare. Come ha notato Eric Weil in un saggio famoso, la funzione governativa occupa poco spazio nella teoria di Rousseau. Questa teoria attribuisce una sovranità illimitata e un diritto assoluto di supervisione sugli atti del governo alla volontà generale, vale a dire alla comunità dei cittadini. La Convenzione aveva rivendicato a sé il ruolo centrale, ma, incapace di pervenire a una chiara ripartizione dei poteri, non poté evitare il fallimento. Per Napoleone era venuto il momento di ristabilire il potere dell'esecutivo e di garantire i diritti di proprietà, compresa la proprietà dei "beni nazionali" finiti nelle mani di gente nuova, che si era affrettata ad acquistare, con denaro accumulato rapidamente e facilmente, i beni del clero e degli émigrés.

Ironicamente, scrive Weil, "si potrebbe dire che Napoleone, liquidando la libertà e l'eguaglianza della Rivoluzione, fu il solo rivoluzionario che prese sul serio Rousseau". Si continuò tuttavia ad ascoltare Rousseau. Ma come se si trattasse di un altro autore, di un'altra voce che si rivolgeva in altre opere — le Confessions e le Rêveries — a un pubblico totalmente diverso. Tra gli ascoltatori di questo Rousseau furono Chateaubriand e, più avanti, Baudelaire, che avrebbero rivaleggiato con lui nella messinscena di se stessi o nell'espressione del "sentimento dell'esistenza". Ma esistevano davvero due Rousseau, il teorico politico e il romanziere e autobiografo? Non potremmo arrivare a un denominatore comune per entrambi? La cosa importante per lui, si può sostenere, era in tutti e due i casi l'insistenza sull'io solitario e l'apertura quasi contemporanea della prospettiva di una sua resa legittima a un tutto più grande, fosse esso lo stato o una materna Natura divinizzata. Rousseau insomma insegnò sia la rivolta che la sottomissione.

(Traduzione di Ettore Capriolo)

JEAN STAROBINSKI è professore emerito di Letteratura francese presso l'Università di Ginevra. Tra i suoi libri tradotti in italiano: Il rimedio del male (Einaudi, 1990), A piene mani. Dono fastoso e dono perverso (Einaudi, 1995) e Azione e reazione (Einaudi, 2001).

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