Bruno con passione
UGO DOTTI

Dopo aver letto la Storia d'Italia del nostro Guicciardini, Michel de Montaigne, proprio sull'esemplare che ne possedeva, ne stese un'interessante nota che volle poi trascrivere in uno dei suoi essais (2,10). Lo trovava — dice — uno storiografo diligente dal quale c'era parecchio da imparare sugli affari del tempo suo, anche perché li aveva vissuti in prima persona e da posizione onorevole. I suoi liberi giudizi, anche verso persone alle quali molto doveva come il pontefice Clemente VII, escludevano che egli avesse travisato le cose per vanità, odio, adulazione o consimili passioni. Quanto alle parti di cui sembrava farsi più forte — vale a dire le sue digressioni morali e i suoi ragionamenti sulla natura umana — Montaigne trovava che ce n'erano parecchie di buone e ricche di bei tratti, ma che lo scrittore se n'era un po' troppo compiaciuto col rischio di cadere sovente in "chiacchiere scolastiche".

Ma soprattutto aveva notato questo: che di tante intenzioni e tanti fatti dei quali giudicava, di tanti impulsi e disegni, non ne aveva attribuito uno solo alla virtù, alla religione o alla coscienza, quasi che tali qualità si fossero estinte completamente, tant'è che, di qualsiasi azione egli parlasse, per quanto bella apparisse in se stessa, ne rimandava sempre la ragione a qualche potente vizioso o a qualche mira d'interesse. Onde la conclusione: "È impossibile immaginare che nell'infinito numero di vicende che egli giudica non ve ne sia stata qualcuna compiuta per un giusto motivo. Nessuna corruzione può avere soggiogato gli uomini tanto universalmente che qualcuno non sfugga al contagio, e questo mi fa temere che ci sia qui un poco di quel vizio che fu del suo temperamento e che può quindi essere accaduto che egli abbia giudicato gli altri secondo se stesso". Diciamo subito, per prima cosa, che in termini tardo-cinquecenteschi è questo un eccellente giudizio posto nei confronti di una "critica psicologica" che non sa — o non sa sempre — volgersi in "critica storica".

Per seconda cosa tuttavia — per venire a noi — dirò che questo passo di Montaigne m'è ricomparso nella memoria appena i miei occhi si sono posati sul Giordano Bruno di Anacleto Verrecchia, la cui completa lettura poi — lettura piacevole, interessante e, secondo naturalmente i punti di vista o le convinzioni personali del lettore, ripugnante o eccitante — ha reso perfettamente congruo: tutto sommato, se non mi sbaglio, non potrei fare complimento migliore al noto germanista che ha volto oggi nella nostra lingua, per i tipi di Donzelli, il testo che, in tedesco, aveva già approntato nel 1999. Del resto è lo stesso Verrecchia a confessarlo, e a confessarlo con quel suo piglio che dalle prime righe della Prefazione costantemente vibra fino a quelle dell'ultimo capitolo e che ricorda un poco quello dell'antico Ennio quando balzava in piedi ad arma dicenda. Eccone un assaggio: "Questo è un libro di passione. Non un ennesimo libro sui libri di Giordano Bruno, ma piuttosto un ritratto dell'uomo Giordano Bruno. Meno accademia e più partecipazione umana al suo tragico destino; meno filologia e più vita. Anziché perdermi dietro a questo o a quel particolare, come fanno molti, ho cercato di seguire il filosofo nella sua tempestosa peregrinazione attraverso l'Europa e di riviverne in qualche modo gli stati d'animo". Totus in illo, aggiungerei io.

Ma — e questo è il punto — non soltanto in lui, in Giordano Bruno. Accanto alla sua luce radiosa, al fulgore di questo Mercurio disceso in terra a portare il vivo splendore del sole della libertà e della tolleranza (faccio più o meno uso delle espressioni metaforiche del Verrecchia); accanto e inseparabile da lui c'è sempre l'ombra fosca dell'oppressione e dell'intolleranza, la notte nera e demoniaca dell'assolutismo dispotico che non perdona. Accanto e inseparabile dall'angelo ribelle, difeso unicamente dalla corazza della propria purezza e della propria intelligenza c'è, costantemente in agguato, la spada demoniaca e violenta dell'avversario più irragionevole e arrogantemente folle: quella della Chiesa. E non soltanto di quella cattolica e controriformata (che è pure la principale), ma di quella stessa riformata: calvinista, protestante o luterana che sia, ond'è che il biografo, quasi necessariamente assumendo le forme del fustigatore della vittima, lo incalza spietatamente senza mai una sosta, un momento di respiro, una tregua o un ripensamento, ma flagellandolo accanitamente e mostrandone, verrebbe persino da dire, l'intima natura persecutoria. Forse, dati i tempi e tante subdole apologie della violenza in nome dell'ordine, era necessario; né sarà certo chi scrive a non riconoscere la positività, diciamo così, di un'impostazione "illuministica" in un discorso serrato contro le pretese della "fede" e dei cosiddetti "valori religiosi". Diceva Voltaire — e Verrecchia lo ricorda: "I Padri della Chiesa li ho letti tutti: me la pagheranno". Dubito tuttavia (ma potrei sbagliarmi) che condivida anche la recisa asserzione con la quale uno studioso della finezza e ironia di Concetto Marchesi indicò nella Chiesa di Roma l'unico avversario, "rimasto immobile", del pensiero socialista. Era l'indomani della morte di Stalin (1953).

Accanto dunque al ritratto di Giordano Bruno e alla commossa narrazione delle sue umane e ben infelici vicende c'è, nel libro di Verrecchia, l'imponente affresco delle istituzioni che lo perseguitarono, e ciò indubitabilmente, e appunto illuministicamente, costituisce il sale di molte sue pagine. Si resta esterrefatti — vi troviamo a esempio scritto — di fronte al vandalismo e alla barbarie dei primi cristiani. "Distruggete — gridava il fanatico Firmico Materno intorno al 350 — distruggete senza esitazione gli ornamenti dei templi. Bisogna darli alle fiamme delle fonderie. Solo quando i templi pagani saranno distrutti la vostra virtù aumenterà agli occhi di Dio". Ma i templi soltanto? Soltanto le costruzioni dell'operosità e dell'ingegno dell'uomo? Tutt'altro.

Ecco che l'irato Jahvè che nelle pagine dell'Antico Testamento si gettava fanaticamente nella distruzione d'intere città, si materializza, l'infuocata spada alla mano, nell'eliminazione fisica dei nemici pagani. "Tutto il popolo si armi per fare a pezzi e trucidare ogni blasfemo", proclamava sempre, nel De errore profanarum religionum, vero e proprio manifesto dottrinario di persecuzione antipagana, l'apologeta siciliano. Un Dio che non castiga è un Dio che non premia; un Dio che non punisce i malvagi è un Dio che non è né giusto né buono. È vero; ma non è vero che questa aspra voce di vendetta, questo autentico appello allo sterminio, percorra costantemente la storia della Chiesa fino alle ciniche e ributtanti espressioni dello Schoppe (per segnare un limite al tragico rogo di Bruno), quando, avendo assistito di persona alla crudele morte del filosofo, così commentò: "Ben miseramente arrostito, morì, io penso, andando ad annunciare a quegli altri mondi da lui immaginati in che modo gli uomini blasfemi ed empi sogliono essere trattati dai Romani". È vero piuttosto il contrario; è vero cioè (anche se al Verrecchia non pare) che queste intolleranti invocazioni ai rigori delle leggi terrene rimasero praticamente senza eco nella letteratura cristiana del quarto secolo e in quella della prima metà del quinto quand'essa, di fatto, giunse alla sua piena grandezza. Si aprì allora l'età dei Padri della Chiesa — l'età dei Girolamo, degli Ambrogio e degli Agostino — dei quali naturalmente si potrà ben essere più o meno entusiastici ammiratori ma dei quali, altrettanto naturalmente e nei precisi confini di uno spazio storico sia temporale che culturale, non si può disconoscere la creazione di una "concezione del mondo" che stette alla base del pensiero occidentale fino almeno all'Alighieri della Divina commedia. Non solo; ma è indubitabile, per un esempio soltanto, che senza il genio di Agostino non ci sarebbe stato, non dico un Petrarca, ma quello stesso Erasmo così caro, e giustamente, al nostro biografo di Giordano Bruno.

D'altra parte il voler contrapporre il monoteismo al politeismo (giacché il Verrecchia ripete spesso questo concetto nelle eccitanti pagine del suo libro) e addossare al primo, in quanto fonte di fanatismo, tutte le turpitudini e i crimini dei quali la società umana si è macchiata, si macchia e sicuramente si macchierà, è un argomento un po' troppo sbrigativo. I tolleranti uomini dell'antica Roma, per fare un solo esempio, non ci pensarono troppo, nel 146 a.C., non dico a far saccheggio della raffinata Corinto, ma a distruggerla dalle fondamenta. Né sorte diversa riservarono a Cartagine o a Numanzia. E quanto infine ai fanatismi, non è affatto detto che essi siano sempre ed esclusivamente di matrice religiosa: sul "fanatismo" di Bush o di Sharon, per venire a tempi più recenti, e sulle sue reali e concrete radici, c'è stato un bell'intervento di Domenico Losurdo su uno degli ultimi numeri di Belfagor al quale rinvio. Non sarà certo chi scrive a fare della Chiesa di Roma e della fede religiosa il baluardo della libertà e dello spirito di tolleranza. Esso, come tutti sanno, andrà ritrovato in certo umanesimo e, in particolare, in quell'ideologia dell'illuminismo cui il Verrecchia manifestamente si ispira; e tuttavia — questo riconosciuto — occorrerà anche dire che senza il profondo senso storico dei Vico o degli Hegel, per i quali il nostro biografo non sembra nutrire molta simpatia a loro preferendo gli Schopenhauer e i Nietzsche, non si fanno molti progressi nella pur giusta battaglia per rischiarare le coscienze e avviarle alla persuasione di dare finalmente vita a una società più civile.

Ma veniamo al nostro Giordano Bruno, allo sventurato nolano. Verrecchia, che con tanta passione ne segue sempre l'infelice peregrinare per tutta Europa (dall'Italia alla Francia, dalla Germania alla Boemia), ne cita spesso passi entusiasmanti, degni davvero, com'egli si esprime, di "volare al cielo". Come questo a esempio: "Alle libere are della filosofia io cercai riparo dai fortunosi flutti, desiderando la sola compagnia di quelli che comandano non già di chiudere gli occhi, ma di aprirli. A me non piace dissimulare la verità che vedo né ho timore di professarla apertamente; e siccome ho dappertutto e continuamente partecipato alle guerre tra le tenebre e la luce, tra la scienza e l'ignoranza, così dappertutto sono stato fatto segno agli odi, ai clamori e agli insulti, e ho sperimentato tanto le ire della bruta e stupida moltitudine, quanto quelle dei graduati accademici padri dell'ignoranza. Ma ne sono uscito vittorioso, sostenuto dalla verità e guidato da un lume divino e superiore". Che queste parole siano, oltre a un eccellente autoritratto, un fulmineo scorcio del pensiero di chi le scrisse, non c'è dubbio, come è indubitabile che la visione bruniana dell'universo fu una — ma non la sola — delle ragioni che determinarono l'esito tragico della sua umana vicenda. È noto come nel 1543 la pubblicazione dell'opera di Copernico, il De revolutionibus orbium celestium, aprisse una delle più dure controversie che mai abbiano sconvolto il dibattito scientifico internazionale. Un uomo come Goethe ne parlò in questi termini: "L'umanità non aveva forse mai preteso tanto: con Copernico non tutto va in fumo. Si apre anzi un altro paradiso, un mondo di innocenza, di poesia e di pietà, la testimonianza dei sensi, la convinzione di una fede poetica e religiosa. Non c'è da meravigliarsi che ci si sia opposti con tutti i mezzi a una dottrina che in quelli che l'accoglievano giustificava e stimolava una libertà di pensiero e una grandezza di sentimenti fino ad allora sconosciuta, e addirittura insospettata". Ebbene: queste parole di Goethe non sono soltanto, con tutta probabilità, il miglior commento a come il pensiero di Bruno intese e sviluppò le scoperte dell'astronomo polacco; espongono implicitamente le ragioni dell'avversione furibonda che si scatenò sia da parte della Chiesa controriformata che di quella "riformata". Perché se è vero che nell'universo infinito tutto diviene relativo — cosa che non sfuggì certo a un Montaigne —, è anche vero che, non più collocato nel centro fisico del mondo, l'uomo acquistava una centralità nuova, ossia quella di divenire autonomamente capace di trovare la via della verità sospinto, in virtù del suo "eroico furore", all'uso libero e spregiudicato del proprio intelletto. E questo, storicamente e ideologicamente, non poteva essere tollerato in una Europa attraversata da violenti contrasti religiosi nella quale si fronteggiavano sostanzialmente due autorità: quella della Chiesa di Roma con tutto il suo peso dottrinale e politico e quella della Riforma, basata sulla lettera della Scrittura, e dei potentati politici a essa connessi. Diciamolo francamente: era in gioco, da un punto di vista culturale, "di guida", l'esistenza stessa della Chiesa. Non meravigliamoci pertanto, come diceva Goethe, se ciò che avrebbe potuto — e anzi dovuto — essere un contrasto puramente scientifico, e da risolversi con argomenti fisico-matematici, si tramutasse in un conflitto ideologico a tutto campo e se, il più delle volte, prendere posizione in tali circostanze significasse inevitabilmente affrontare lotte disperate e tragedie personali.

Riflettiamo un momento sull'iter filosofico-spirituale di Bruno: dal copernicanesimo all'affermazione dell'infinità dell'universo; da qui a una sua personale definizione del divino che lo poneva in contrasto con tutte le chiese; da qui ancora all'esaltazione dell'intelletto umano (e del suo proprio) che si sentiva capace, per sé solo e senza mediazioni di "rivelazioni" o di altri soccorsi di autorità sacerdotali, di elevarsi alla conoscenza della verità e del bene. Era davvero troppo e la Chiesa, naturalmente, comprese benissimo. Ma c'è dell'altro.

Copernico, nelle sue scoperte, era stato quanto mai prudente. Diciamo pure che non aveva mai voluto che il suo De revolutionibus venisse pubblicato. Il suo editore postumo, Andreas Osiander, lo mise sì in circolazione, ma con una sua precisa introduzione in cui ogni conclusione veniva presentata come meramente ipotetica e teorica. E Bruno? Il filosofo nolano, che non si peritò di definire l'Osiander un "asino" (letteralmente), ebbe l'ardire di uscire allo scoperto e di fare proprie, pubblicamente, tanto nei suoi scritti quanto nei suoi interventi accademici tenuti per tutta Europa, non solo l'affermazione del moto della Terra, ma tutte quelle conseguenze d'ordine religioso e morale che Goethe ha così efficacemente riconosciuto nella dottrina copernicana. Né basta. Vi aggiunse infatti, senza remore o infingimenti, le critiche alle diverse chiese e persino a molti punti della dogmatica cristiana; vagheggiò il ritorno alla religione egizia; esaltò l'autonomia del pensiero umano; celebrò lo svincolo — la libertà — della filosofia dalla fede. Lo scontro, quando l'Inquisizione riuscì a imprigionarlo dopo la terribile denuncia del patrizio veneto Giovanni Mocenigo e dopo l'estradizione concessa (ahimè) dalla pur laica Serenissima, fu naturalmente durissimo. Anche se i documenti noti del lungo processo ci dicono che furono parecchi i momenti in cui Bruno parve mostrarsi disponibile alla ritrattazione e al compromesso, alla fine, da ambo le parti, prevalsero gli irrigidimenti. Né ci fa meraviglia che la Chiesa romana, oggi disposta, certo non senza ipocrisia, a deprecare l'atto di repressione ideologica allora compiuto, dichiari tuttavia, ancora e per sempre, incompatibile con la vera religione la filosofia del nolano. Habent sua fata doctrinae quand'esse, soprattutto, vengano coerentemente seguite sino alle loro conclusioni ultime e più efficaci — ed è appunto ciò che, con tanta passione per l'"eroe" e tanta durezza per il "persecutore", Verrecchia sottolinea senza tregua. Siamo naturalmente dalla sua parte ma dobbiamo anche, qui in chiusa, far cenno di due decisivi fenomeni: che l'"olocausto" di Bruno, per fare ancora uso di una definizione del suo biografo, segnò l'avvio di due decisivi fenomeni. Primo: che da Pascal in poi il sentimento religioso si vide costretto a definire la realtà oggettiva rivoluzionata dalle scoperte scientifiche e astronomiche come un mondo "abbandonato da Dio" e ad attribuire di conseguenza, ai contenuti religiosi, una sorgente puramente soggettiva; secondo: che la rivoluzione scientifica del Seicento europeo, pur infliggendo colpi molto duri all'autorità controriformata, è stata poi da essa pienamente assorbita e non si è tradotta, come pur era nei suoi presupposti, in un generale costume morale di tolleranza e di libertà.

UGO DOTTI insegna Letteratura italiana all'Università di Perugia e all'Istituto Orientale dell'Università di Napoli. È, tra le altre cose, autore di una Storia degli intellettuali in Italia in tre volumi (Editori Riuniti, 1997-1999). Studioso del Petrarca, sono recentemente usciti, per "Les belles lettres", i primi due volumi, da lui curati, delle Lettres familières petrarchesche.

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